Luis Martínez entrevista a Enrique Dussel

Escrito por: Círculo de poesía | 7 de April del 2013 | Categoría: Citatorios y Miscelánea, Portada, Portada 2, Subversión | Sin comentarios » En Lausana, en el marco del Coloquio Internacional Penser l’émancipation, Luis Martínez Andrade entrevistó al filósofo argentino mexicano Enrique Dussel (1934), el mayor pensador de la lengua española en nuestro tiempo. Es fundador de la Filosofía de la Liberación. Desde 1975 se exilió en México. Teología de la liberación y organización de las bases son algunos puntos que se tocan en esta entrevista imperdible. Luis Martínez: En su libro 20 tesis de Política usted plantea re-pensar la Política y lo Político desde un paradigma emancipador. América Latina ha padecido durante más de cinco siglos el peso de la Colonialidad del Poder y la Colonialidad del Saber ¿Cómo realizar el proyecto trans-moderno desde el Estado? Enrique Dussel: Precisamente. Mi libro 16 tesis de Economía Política va a complementar a las 20 tesis de Política[1]. El marxismo no desarrolló de manera profunda las categorías políticas. Marx redactó El Capital, pero no escribió tres tomos sobre el “El Estado”. Allí, en el Estado tenemos una polémica con Raúl Zibechi o con John Holloway, terrible. Por su parte, García Linera no escatima en sostener que precisamos del Estado. Por mi cuenta, yo digo: “cuidado, el Estado no es capitalista, ya existía en Egipto hace cinco mil años”. Incluso, Samir Amín dice del Estado que es una institución ambigua, pero necesaria. No este Estado sino otro Estado que hay que construir. La visión neoliberal no va a transformar el Estado. Ni siquiera partimos de ella. Lo transformará la democracia participativa pero articulada a la democracia representativa. Allí me opongo a Zibechi y a Holloway y, al mismo tiempo, le digo a García Linera que las contradicciones entre la universalidad y la particularidad son contradicciones creativas y, en ocasiones, destructivas. La cuestión es crear un Estado que responda a una nueva definición del “poder político”, no como dominación sino como afirmación de la vida. Se deben crear Instituciones que afirmen la vida. Cuando no funcionen hay que transformarlas. Pero el único criterio es la democracia participativa, es decir, cuando el pueblo, desde la base, con democracia directa (La comuna hasta el nivel Nacional, como en Venezuela), pueda participar y poner coto a la representación que también es necesaria. La democracia liberal es representativa pero no existe la participación. Sin embargo, Holloway y Negri proponen una democracia de acontecimientos (événements), una democracia desarticulada y participativa, sin representación. Son idealistas, porque no caen en la cuenta de que hay que resolver la cuestión del Estado. Para ellos, el Estado es burgués y no se puede aceptar. Esto es peligroso, porque es la extrema izquierda que se une con la extrema derecha. Esto es Nozick y el Estado mínimo[2]. Esto es Bush que dice: “el Estado no funciona. El ejército se puede privatizar”. Hay un anarquismo de derecha. El Estado es necesario, por supuesto, no el Estado burgués. En la economía también hay instituciones. Las tres instituciones básicas de la económica son la empresa productiva (que existe desde el neolítico), el mercado –hasta el tianguis con su moneda: el “cacao”– y la regulación del Estado. Son instituciones que funcionan en el capitalismo y que no lo hacen bien en el sistema socialista. Tenemos que redefinirlas en la trans-modernidad. La empresa productiva tiene que ser distinta a la propiedad privada y a la propiedad estatal soviética –que no fue democrática ni tomó en cuenta al obrero–, el mercado que es competitivo, pero a la competencia hay que regularla. No hay que eliminar la competencia. El Estado participativo debe regular el mercado. Y el capital financiero debe estar en manos del Estado participativo. La planificación debe estar en manos del Estado participativo. Es una nueva concepción del Estado y una nueva concepción de la economía que no es socialismo real. Hay que tomar del socialismo lo mejor, quizá solo el nombre. Y digo solo el nombre, porque el proyecto es económicamente, políticamente, culturalmente, míticamente y religiosamente distinto al socialismo moderno. Tenemos que ir más allá de la modernidad. LM: En su libro La Guerra de Dioses, Michael Löwy analiza las afinidades electivas entre el marxismo cálido y el cristianismo de liberación[3]. ¿Cuáles serian las afinidades electivas entre la crítica de la modernidad realizada por Walter Benjamin y por los teólogos de la liberación? ED: Walter Benjamin habla del mesianismo materialista. El materialismo es marxista pero también es semita. Yo parto desde los textos del juicio final de Osiris, tres mil años antes del cristianismo y dos mil cuatrocientos años antes de Isaías, donde Osiris le dice al muerto: ¿qué has hecho bueno para ser resucitado? Y entonces el muerto, en el Libro de los muertos, en el capítulo 125 (los antropólogos lo han ordenado de esa manera), responde: “Di pan al hambriento, di de beber al sediento, di vestido al desnudo y di una barca al peregrino”. Cuatro necesidades como criterio ético de la resurrección. Osiris dice: “¡ohh, has hecho el bien!”. Por tanto lo resucita. Treinta siglos después, el fundador del Cristianismo repite lo mismo. El criterio del juicio final, que es de Osiris, no cristiano ni judío, es egipcio. Diecinueve siglos después, Marx –el fundador del socialismo– dice ¿cuáles son las cuatro necesidades humanas? “Comer, vestido, casa y calefacción”. Yo digo, en el desierto arábigo era beber, porque allí te mueres de sed. Pero en Alemania había mucha agua pero hacia mucho frío. Entonces Marx cambió “dar de beber” por “la calefacción”. Su hijo Edgar se le había muerto de frío. Aquí la necesidad primera era la calefacción, pero eran las mismas cuatro, este es el materialismo sacramental, esencia del cristianismo. Es un mesianismo, en el sentido que es una ruptura histórica. Entonces, el tiempo-ahora (Jetzeit) de Walter Benjamin es el kairos de San Pablo, porque Pablo habla del kronos que es el tiempo lineal y el kairos que es el tiempo mesiánico; Benjamin lo toma de las Epístolas a los Romanos. Diez veces escribe kairos. Esto también lo ha analizado Agamben, Žižek (pero no lo interpreta bien, porque lo psicológiza), Badiou (que lo toma por l’événement), Taubes y Hinkelammert (quien mejor lo ha interpretado)[4]. La teología de la liberación, como dice Michael Löwy –y fue el primero en decirlo– realizó la intuición de Walter Benjamin. Lo que intuyó Benjamin, la teología de la liberación latinoamericana no sólo lo llevo a cabo sino que además lo reformuló, lo hizo política y lo hizo revolución. Guillermo Almeyra, un marxista argentino radicado en México, publicó un artículo sobre Hugo Chávez donde no entiende por qué el presidente venezolano cita a Marx y lo identifica con Jesús y con Zapata… ¿Cómo puede hacer eso? Yo digo: lo hace muy bien. Habla de Marx. El materialismo mesiánico es Jesús. Zapata es el imaginario popular. Pero para un marxista ortodoxo esto es inconcebible. No se da cuenta que esto es el tema. Lo que para Almeyra es una confusión en Hugo Chávez es una intuición exacta. Es benjaminiano Hugo Chávez. Ahora, hacer esto es muy difícil. Pero la tarea de teorizar es nuestra responsabilidad. La izquierda siempre concibió al Estado y a la política como dominación. Sin embargo, si hay afirmación de la vida ésta es positiva porque es el ejercicio de la “voluntad de vida”. En este sentido, una teoría política en América Latina no tiene que hacer la crítica de la “política negativa” sino que tiene que realizar la construcción de una política para el ejercicio del poder positivo a favor de un pueblo. Por ello, yo le doy a García Linera, a Hugo Chávez y a la gente que tiene un poquito de inquietud teórica la clave de una política que se debe desarrollar. No estoy criticando la política sino que estoy dando claves para ejercerla, por consiguiente, les sirve. Cuando estás ejerciendo el poder, criticar la política como dominación no sirve de nada. Ahora hay que ejercer el “poder obediencial”. Y eso, Hugo Chávez lo tiene clarísimo. En una ocasión –él estaba a unos metros– leí un texto titulado “Condiciones democráticas del ejercicio del liderazgo”, que se encuentra publicado en mi libro Carta a los Indignados[5]. Concluyo el texto diciendo: “el liderazgo perfecto es su disolución. Es cuando el líder ya no es necesario porque el pueblo ya sabe gobernar y participar”. Se lo dije a Chávez. Entonces, Hugo Chávez tomó la palabra y me dijo: “Enrique, me gustó mucho lo que has dicho. ‘El liderazgo perfecto es su disolución’”. Lo trans-moderno es lo que viene más allá del capitalismo y más allá de la modernidad y más allá del socialismo del siglo XX. Yo no hablo del socialismo del siglo XXI porque creo que sería achicar lo que viene. Pero si se habla del socialismo del siglo XXI está bien, porque no es el del siglo XX. LM: ¿Qué opina del redescubrimiento de San Pablo? ED: Quien relanza la discusión es Alain Badiou. Con la teoría del événement (que es justamente lo mesiánico y la irrupción de la novedad de la historia), Badiou toma a Pablo para mostrar cómo un hombre abre un mundo y es fiel a ese proyecto. Entonces es un acontecimiento. Lo toma como ejemplo, pero Badiou no da cuenta de que este ejemplo “era fundamental”, porque logró introducir en la filosofía política un tema completamente desconocido. La ruptura se produce en el choque entre el pensamiento semita y el pensamiento helénico. Yo tengo dos libros titulados El humanismo semita y El dualismo en la antropología de la Cristiandad donde analicé cómo se da este choque y, por supuesto, allí se encuentra San Pablo pues están las categorías cuerpo, alma, carne, resurrección, inmortalidad. En Platón, Aristóteles y los estoicos, por ejemplo, la “necesidad” es el fondo de la política. Es el pensamiento semita de Pablo, pero incluso el del fundador del Cristianismo. Todos hablan de Pablo, pero todo lo que dice Pablo ya lo había dicho el fundador del Cristianismo. Por ejemplo, quien primero hace una la crítica de la ley es el fundador del Cristianismo: “el sábado está hecho para el hombre, no el hombre para el sábado”. Fundió la ley pero también dijo hay que cumplirla a la letra. Pero la letra es más profunda que la apariencia y si un hombre se está muriendo no voy a dejar que se muera sólo porque es sábado. No, lo voy a ayudar. No voy a cumplir la ley. La vida es la esencia de la ley. El Jesus Ben Joseph es el importante, no Pablo. Franz Hinkelammert y yo estamos de acuerdo en que el fundador del cristianismo y Pablo son lo mismo. Para los demás filósofos existe una diferencia entre el fundador como sujeto anecdótico y popular y Pablo. Para nosotros no fue sólo popular sino que fue además fue un teórico, con categorías teóricas de gran calado. Por ejemplo, el midrash del Samaritano es un texto categorial, metódico. Le preguntan: ¿Qué es la proximidad?, el cara-a-cara. Que está mal traducido como ¿Qué es el prójimo? Entonces, el construye un cuento. Pero un cuento metodológico. Había un hombre que pasaba por un camino –aquí ya tenemos a la Totalidad–. Vienen los bandidos y lo tiran fuera –aquí ya tenemos a la exterioridad–. ¿Quién pasa primero? Un sacerdote. Entonces, el fundador del cristianismo dice “el origen de toda crítica es la crítica de la religión”. Después lo repite Marx. Él empezó eso. Criticó el templo. Marx lo repitió XIX siglos después. Hace pasar a un sacerdote que preocupado por el templo, no vio al hombre en el camino. Después sucede lo más prestigioso de Israel: la aristocracia. Y no ve al hombre tirado. Luego, pasa un enemigo de Israel, un Samaritano y éste lo ayuda. Entonces, el fundador pregunta al fariseo ¿Quién hizo la experiencia de la proximidad? El tercero, responde: el fariseo. “Entonces haz lo mismo”, espetó el fundador. Aquí tenemos las categorías de “Totalidad”, “Exterioridad”, “crítica social”. Es un texto teológico pero con una teología que se aprende en la sinagoga, técnicamente. Es un gran teórico. El fundador fue más teórico que San Pablo. Pero esto todavía no lo saben ni Badiou, ni Agamben, ni los demás. Pablo, efectivamente, es un revolucionario político. Incluso, en Estados Unidos se está discutiendo la filosofía en Pablo, Pablo como filósofo. Por supuesto, esto es una locura para el mundo. Pablo habla de que hay una contradicción entre dos sabidurías. Hinkelammert acaba de publicar un libro titulado La maldición de la ley, son seis estudios sobre Pablo. Un libro superior a lo que han escrito los europeos. Estamos en cosas muy constructivas. Por ello, Pablo es clave ya que representa la irrupción del mundo semita en el Imperio Indo-Europeo o Romano y es otra visión de las cosas. Efectivamente, la filosofía nunca se hizo cargo de esta temática. A lo mucho se ocupó de San Agustín. Pero Agustín es un pensador romano y, por tanto, es maniqueo. Pablo es más semita, es más fuerte. Luego, por supuesto, se irá domesticando su pensamiento hasta llegar a la Edad media y, durante el proceso, se perderá el elemento mesiánico. En ese sentido, Walter Benjamin es pertinente porque re-descubre el sentido revolucionario del mesianismo. Para mí, el catolicismo nace al mismo tiempo que el Constantismo, es moderno. La Iglesia medieval era mediterránea ante el Oriente y ante los árabes. En cambio, el descubrimiento del Atlántico redefine todo. El cristianismo del Sur de Europa que se abre al Atlántico y a América Latina va a ser el catolicismo, que es una nueva interpretación del Cristianismo y su fundación es en Trento, que es moderno. Trento, racionalmente, dice cuáles son los libros de la Biblia y cuáles no. Esto era inimaginable para un medieval. Racionaliza la Iglesia: el celibato es exigido, pone seminarios, estructura la teología, etc. Hace una Iglesia moderna. El constantismo es la contraparte, también moderna. Hace poco dicté una conferencia en Núremberg y se encontraban como cincuenta luteranos porque van a celebrar los quinientos años de las tesis de Lutero, en Wittenberg. Hice una interpretación de La Reforma y todos se quedaron con “la boca abierta”, ya que les demostré que “la modernidad es la apertura al Atlántico”. El norte de Europa se tenía que conectar a Roma porque si no se conectaba a Roma estaba en el aire, estaba con los osos polares. Pero con el descubrimiento del Atlántico, el Norte de Europa se conecta al Atlántico y se abre al mundo, entonces, ya no necesita más a Roma. El descubriendo de América y del Atlántico, posibilita la separación del norte de Europa, en una visión no-eurocéntrica. Entonces, demostré este hecho. Al final, una profesora de Yale, me dijo: “vous m’avez convaincue”. El eurocentrismo que traen, les impide entender qué es la Reforma. Entonces, cuando uno lo ve en la Historia Mundial entiende que Lutero hubiera sido un heresiarca como Jan Hus, Ulrico Zwinglio, o uno secundario, si Europa hubiera seguido unida a Roma. Sin embargo, Europa se abrió al Atlántico y Lutero tomó una significación mundial. Por tanto, el Sur de Europa se tuvo que re-definir. El Imperio Otomano ya no importaba, porque se le rodeaba por los Océanos. La modernidad: la tesis del Atlántico. El catolicismo es un epifenómeno distinto a la Iglesia medieval, que estaba bloqueada por el mundo otomano-árabe y se desbloqueó en la modernidad y empieza a tener una función colonial. Causa sensación esta visión. Apenas la expuse en Berlín. Todos quedaron impactados. Los que inventan la visión euro-céntrica son los románticos. Schlegel, Schiller, Windelban y Novalis –quien es citado por Walter Benjamin en su Concepto de la crítica del romanticismo– y dice: “Nosotros inventamos la antigüedad”. En otras palabras, el concepto de antigüedad surgió al final del siglo XVIII y Hegel es el primero que lo capta. Por consiguiente, Hegel es el primero que explica la historia euro-céntrica romántica. Hegel menciona que el concepto de libertad se va desarrollando en la historia. Surge desde el mínimo de libertad –y eso es China– y crece en la India, crece en Persia, en el mundo griego, en el mundo romano… y eclosiona el espíritu cristiano en el mundo germánico. El mundo germánico es la verdad absoluta del cristianismo, como religión absoluta. Por tanto, Marx se enftrenta contra esa religión de Hegel. Por ello Marx dice: “el comienzo de toda crítica es la crítica de la religión de…. Hegel”. La casualidad es que el fundador del cristianismo había empezado por la crítica del judaísmo en el Templo, que se había fetichizado: “Habéis transformado mi casa de adoración en una guarida de ladrones”. Entonces sacó el cinto y tiró todas las monedas al suelo. Una crítica económica del fundador del cristianismo. Ese día, los sacerdotes decidieron matarlo. Era un laico. El fundador del cristianismo fue un laico, no fue un sacerdote. Estaba en contra del Templo. LM: En sus últimos libros, Leonardo Boff menciona que el problema central de la civilización es el antropocentrismo ¿Cuál es su posición al respecto? ED: La vida es lo más sagrado. Pero la vida tuvo una evolución y produjo un efecto, el más maravillo del universo: el cerebro humano. Perdón, pero es lo más maravillo que ha producido la vida. Tengo quince mil millones de neuronas en mi neo-cortex, con dos cientos mil conexiones. Mi cerebro tiene una complejidad maravillosa. Yo soy la culminación de la vida. Yo no produzco al ser humano. La vida nos ha producido. En nosotros la vida tiene auto-conciencia. Ya decía el filósofo Ernst Bloch: “al comienzo; nacemos, respiramos y deseamos[6]”. Pero la vida se nos ha dado a cargo. La autoconciencia. La única vida que tiene auto-consciencia es la vida humana. Somos la gloria de la vida. No hemos producido ni la vida, ni hemos producido al ser humano. Ahora, nuestra auto-consciencia libre debe estar a la altura de lo que somos y de lo que hemos recibido gratuitamente. No es antropocentrismo, somos la gloria de la vida. Pensar que es antropocentrismo es reducirme a una planta. La planta tiene dignidad, no tiene valor. Es un fin, no es un medio. Pero, quien tiene más dignidad de todos los seres vivos es el ser humano porque es lo más esplendido de la vida. Es donde la vida se hizo responsable de la vida, por ello podemos destruir la vida. Ningún ser viviente puede destruir la vida. Claro, hace un equilibrio ecológico necesario. El ser humano es el centro no porque lo hayamos dictado nosotros, sino porque la vida así lo hizo. Ahora tenemos que ser responsables de esa vida. Tenemos que estar al nivel de lo que hemos recibido como don. Los aztecas llaman “macehual” al deudor. Hemos recibido la vida como deuda. Entonces ¿cómo puedo pagar la vida? Dando gratuitamente. Aquí entra la economía de la reciprocidad. Cuando yo regalo algo: pagué mi culpa, pagué mi deuda. Cuando vendo algo: quedo deudor, porque hice uno por uno. Como recibí todo gratis, solo equilibro dando gratis. Es la economía del don, la economía futura, perfecta, utópica. Esto son las “reducciones jesuíticas” que es el socialismo utópico. Primer capítulo del socialismo utópico. Lo que los Jesuitas realizaron no fue un invento sino que organizaron la vida de los indígenas recolectores que tenían todo en común, era un comunismo total. En 1759, en Brasil, y 1767, en América Latina, expulsan a los Jesuitas, que eran casi dos mil quinientos y que viajaron por toda Europa y escribieron en todas las lenguas (ruso, checo, húngaro, etc.) Las Reducciones. De allí, tanto Morelli como Babeuf sacan la idea de “Jardín Utópico”. Es Latinoamericana. El primer capítulo del socialismo moderno no escrito, ni por Ernst Bloch, ni por nadie. Nosotros tenemos que escribirlo. Eso no es antropocéntrico sino vital-céntrico, porque el ser humano es la gloria de la vida. Incluso Teilhard de Chardin habla de la atmosfera, biosfera y la noosfera. Esta última es la culminación. Por tanto, decir que el ser humano es el centro del universo. No es antropocentrismo sino que es reconocer algo que nosotros no hemos producido sino que hemos recibido gratis. Pero hay que ser responsable. Sin embargo, hemos recibido la vida y la estamos destruyendo. La libertad y la subjetividad son una culminación misteriosa de la vida. En el concepto de la crítica del romanticismo, Benjamin trabaja con Johann Gottlieb Fichte ya que éste habla de las tres reflexiones 1) conocer la realidad, 2) tener consciencia de que conozco y, 3) tener consciencia que tengo consciencia que conozco, esto es, la crítica. Esto porque hay neuronas en la complejidad gramatical que toma consciencia de ser un sujeto de poseer consciencia. Y esto no lo tienen ni los primates superiores. Esto ha sido fruto de la vida, por tanto, tengo que ser respetuoso de mi dignidad. Hay que venerar al gigante que somos, sin haberlo merecido, somos simplemente deudores. El sistema no es antropocéntrico sino capital-céntrico. El centro del sistema es el aumento de la tasa de ganancia, esto es lo destructivo. Si el ser humano estuviera en el centro se tendría que afirmar toda la vida. Los seres que no son humanos no tienen derecho, tienen dignidad, ésta última es más fuerte que los derechos. Para tener derecho hay que tener auto-consciencia. Para qué darle derechos a la naturaleza si tiene la dignidad de lo sagrado. Es lo que es fin, lo que no tengo derecho para hacerlo mediación. LM: Entonces, qué piensa respecto a que en Ecuador se han otorgado derechos a la naturaleza…? ED: Metáforas… metáforas, como el socialismo del siglo XXI, metáfora. Pero en estricto sentido, para tener derechos hay que tener autoconsciencia. Hay que ser libre. La naturaleza no es libre, pero tiene algo más que los derechos, tiene dignidad. Respeto a la naturaleza porque está viva. Claro, me puedo comer una lechuga como me puedo comer un animal. Es una mediación para la vida. Así lo decidió la vida y yo lo debo cumplir porque yo no puedo poner mi mano –cual si fuera la planta– y generar el proceso de la fotosíntesis. Es la vida que permite la vida. Hay que trabajar el tema de la dignidad. Por ello, Marx dice “el trabajo vivo no tiene valor, tiene dignidad. El valor es una mediación, la dignidad es un fin”. Kant ya decía que “la persona humana es un fin y no es un medio” Y esa es la doctrina del fetichismo en Marx. LM: ¿Cuál es el aporte de Leonardo Boff al pensamiento latinoamericano? ED: Leonardo Boff corresponde a lo que yo llamo la segunda generación de la Teología de la Liberación. Aunque no lo parezca yo soy de la primera generación. Yo me acuerdo cuando conocí a Leonardo en 1975, precisamente en un Congreso que realizamos en México. Él hablaba entonces de la “Teología de la cautividad” porque en aquellos años Brasil todavía se encontraba en plena dictadura; entonces el término de Liberación todavía no le era familiar. Fue un excelente Congreso sobre Teología de la Liberación en el CUC (Centro Universitario). En ese Congreso Leonardo Boff descubre la Teología de la liberación. Yo le dije: “La Teología del Cautiverio –que sería Egipto– es un capítulo de la Teología de la Liberación”. Entonces, allí él captó el tema. Él es de la segunda generación. Yo, en cambio vengo del 67-68, incluso, antes. Por su parte, Boff se encontraba en Alemania y todavía no había captado muchas cuestiones latinoamericanas. Venia aterrizando por allí de 1974-1975. Yo justamente comenzaba mi exilio en México. Leonardo Boff es un gran teólogo. Pero en el tema de Marx no es tan fuerte. Lo ha leído metafóricamente, pero no lo ha leído a fondo. Su pensamiento teológico y aún ecológico es más franciscano, más místico. No está construido en una línea marxista precisa. Que esto no es muy frecuente entre los teólogos de la liberación porque Gustavo Gutiérrez utiliza un Marx gramsciano, que es muy bueno. Yo tengo un artículo titulado “Teología de la liberación y marxismo” donde estudio cómo todos los teólogos trabajan a Marx y casi todos lo hacen desde la Política y desde Gramsci pero la lectura del “El Capital” la hacen realmente Franz Hinkelammert y Hugo Assmann. Y posteriormente, yo. Pero todos los demás teólogos no han hecho una lectura seria del “El Capital”. Leonardo Boff abre una gran visión ecológica, espiritual y mística pero no puede morder la economía de un punto de vista categorial marxista. LM: Ya desde la introducción de La Filosofía de la Liberación usted apunta que: “La pobreza de gran parte de la Humanidad, situada en el sur del planeta, y la posibilidad ecológica de la extinción de la vida serían los dos problemas centrales de la filosofía en el siglo XXI. La Filosofía de la Liberación los ha situado desde su origen como el punto de partida de su pensar crítico”. ED: La Filosofía de la Liberación es una filosofía de la vida, entonces, el comer, el beber, el vestir, el habitar son las exigencias materiales. El primer capítulo y el cuarto, que son la parte material, de mí Ética de la Liberación, son el fundamento de la Ecología[7]. Es una filosofía de la vida y de la muerte. El criterio de verdad es vida o muerte. Pero después he trabajado el tema de la Ecología en Marx. La posición de Marx, que yo explico, es que en la teoría del plus-valor relativo es donde se encuentra la posición ecológica, porque el ecologista siempre se vuelve contra la tecnología –para el ecologista la tecnología destruye la tierra– como si el problema fuera la tecnología. Hay que hacer una tecnología nueva o ecológica. Yo digo no. El tema no la tecnología. El tema es el capital. El peligro es el capital. Para ello hay que ver la teoría del plus-valor relativo. El plus-valor relativo no es el plus-valor absoluto, éste último es cuando yo produzco más porque sobre-exploto el trabajo, cuando hago trabajar más horas o cuando organizo mejor la producción. Pero el plus-valor relativo se logra por la revolución tecnológica, ya que la tecnología permite que en menos tiempo de trabajo se produzca más unidades de producto y, por tanto, hay más plus-valor. Esto significa que la proporción del salario es menor en la unidad de producto. Por ejemplo, cada libro, gracias a la imprenta, hace que el salario que se paga por el libro sea menor. Si lo tengo que escribir a mano uso 200 horas, pero si lo imprimo son 5 minutos. No es que la tecnología produzca valor, lo que hace es que ahorra trabajo humano y, por ello, la proporción del salario baja y sube el del plus-valor, el plus-valor relativo. De tal manera, que la revolución tecnológica fue lanzada no por los grandes inventos teóricos. No es que la ciencia se aplique a la tecnología y la tecnología se aplique al proceso productivo. Es al revés. Es en el proceso productivo que para disminuir el valor del producto que se necesita hacer una revolución tecnológica que permitirá una revolución científica. Es de la economía a la tecnología, y de la tecnología a la ciencia. La explosión tecnológica el siglo XVIII, la máquina de vapor, todas las máquinas se debieron a la exigencia de disminuir el valor del producto. ¿Por qué bajar el valor del producto? Porque existe la competencia entre capitales. El capital que logra producto a menor precio, lo vende. Quien lo tiene a mayor precio pues es eliminado porque no logra venderlo. Entonces, el criterio es quién produce mercancías con menor valor y para ello se utiliza la tecnología. El criterio es el aumento de la tasa de ganancia, pero para aumentar la tasa de ganancia debo producir mercancías al menor precio posible, entonces, en el corto plazo, el capitalista es fustigado por los demás capitalistas para producir con el menor valor posible. Por tanto, utiliza la tecnología que le permite esa reducción de valor. Por ejemplo, un capitalista no puede decir que producirá un auto eléctrico Ford 1904 en 50 años porque en dos años lo fundió la General Motors. La competencia exige al capital –en el corto plazo– subsumir una tecnología que le permita inmediatamente bajar el valor del producto. Por consiguiente, el problema no es “la mala tecnología” sino el principio de selección de la tecnología que es la competencia y, la esencia del capital, que es el aumento de la tasa de ganancia. En ocasiones, los ecologistas son idealistas porque piensan que la tecnología es un peligro. No, el peligro es el capital, quien elige “la mala tecnología” y no la puede elegir ecológicamente porque necesitaría tanto tiempo para desarrollarla que lo fundirían en el camino. Esa, en el fondo, es la posición de Marx. Pero nadie ha reflexionado sobre ello. Yo, en cambio, planteo otras cuestiones. Por ejemplo, Marx dice que la tierra y el trabajo no tienen valor, son infinitas porque son las fases de la creación del valor. Entonces, la tierra y la vida no tienen valor, tienen dignidad. El trabajo humano no tiene valor, es la fuente creadora de valor. Entonces, el principio ontológico de la ecología es que la tierra y el trabajo humano no tienen valor económico ya que son la fuente. El capital está destruyendo al ser humano como trabajo y está destruyendo a la tierra. El peligro es el capital como criterio de selección de tecnología y no la tecnología en sí. Ahora, en este punto, por ejemplo Leonardo Boff, que es más místico, no puede llegar, porque no sabe qué es el capital. El capital es “valor que se valoriza”, no es dinero, ni bancos, ni fabricas. Para valorizar el valor, hay que extraer “plusvalor” y para extraer “plusvalor” tengo que desarrollar la producción, y para ello, preciso de tecnología. Es una cosa compleja. Si tengo como criterio el desarrollo de la vida y no el aumento de la tasa de ganancia, entonces tengo otro criterio económico completamente distinto y así podría decir: entonces desarrollemos la tecnología a largo plazo, porque la competencia no la voy a eliminar sino que será regulada desde la vida. Ahora estoy escribiendo un libro que se titula “16 tesis de economía política” y allí sí voy a llegar a puntos novedosos: el proyecto pos-capitalistas. Entonces, el criterio vida-muerte es el que tendrá que imponerse como criterio normativo de la economía y no el del aumento de ganancia que es un principio irracional que funda la racionalidad del sistema. LM: ¿Cuáles son los desafíos de la Teología y de la Filosofía de la Liberación en el contexto de los gobiernos progresistas en América Latina? Por ejemplo, en el Brasil de Lula, el proyecto de transposición del Río de San Francisco ha generado, incluso, un debate al interior de los teólogos de la liberación. ED: Actualmente Dilma Rousseff, presidenta de Brasil, no ha exigido a las compañías que talaron gran parte del Amazonas que paguen la devastación que han provocado. Tenían que pagar una cantidad de dinero y la presidenta se los ha perdonado. Hay medidas completamente anti-ecológicas que el gobierno está permitiendo. El problema también se reproduce en Bolivia. Por ejemplo, el vice-presidente Álvaro García Linera se siente responsable del desarrollo del país. Si el Estado no logra un cierto beneficio económico para la población pues va a fracasar. Pero los indígenas dicen: “Momento. Tenemos que seguir con nuestros usos y costumbres, no modernizarnos así”. Entonces se produce un choque entre García Linera y los movimientos populares, esto es, modernización o ir paulatinamente desde la tradición y desde la Madre Tierra. Este también es el problema en Bolivia. Este tema es central ¿cómo se soluciona? Yo creo que se soluciona poniéndose en lugar de los pueblos originarios y diciendo: “hay que tratar el problema ecológico desde las costumbres pero dialogando con la modernidad y plantearse qué elementos técnicos de la modernidad pueden ser adaptados a un proceso que no sea destructivo”. La única manera es que los mismos pueblos lo realicen. Tendríamos que preguntarles a las comunidades rivereñas del Río de San Francisco cómo desarrollarían la región de manera que no destruya el medio-ambiente. Entrevista publicada en Metapolítica, No. 81, Abril-Junio 2013, p. 104-110, México. Además existe una versión en francés: « La théologie politique au service de la libération. Entretien », La Revue des Livres, No. 10, Mars-Avril 2013, p. 54-59 (Traducida por Benoit Laureau y por Hélène Quiniou) · Entrevista realizada en la ciudad de Lausana el 25 de octubre de 2012, en el marco del Coloquio Internacional Penser l’émancipation. * Sociólogo. Autor del libro Religión sin redención. Contradicciones sociales y sueños despiertos en América Latina, Ediciones de Medianoche-Universidad de Zacatecas, 2011. [1] Enrique Dussel, 20 tesis de Política, México, Siglo XXI, 2007. [2] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, United States, Basic Books, 1974. [3] Michael Löwy, La guerre des dieux, trad. de Michael Gibson, Paris, Éditions du Félin, 1998. [4] Giorgio Agamben, Le temps qui reste : Un commentaire de l’Epitre aux Romains, Paris, Rivages, 2004 ; Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris, PUF, 2002 ; Franz Hinkelammert, El grirto del sujeto, San José, DEI, 1998 ; Jacob Taubes, La théologie politique de Paul, trad. de Mira Kôller et Dominique Séglard, Paris, Seuil, 1999 ; Slavoj Žižek, La marionnette et le nain, tard. de Jean-Pierre Ricard et Jean-Louis Schlegel, Paris, Seuil, 2006. [5] Enrique Dussel, Carta a los indignados, México, La Jornada, 2011, capítulo 2. [6] Ernst Bloch, El Principio Esperanza, Madrid, Trotta, 2004. [7] Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta, 2003. Círculo de Poesía - Revista electrónica de literatura

LOS INTELECTUALES Y EL PODER MICHEL FOUCAULT(Entrevista Michel Foucault por Gilles Deleuze. "Microfísica del Poder". M. Foucault. Edit. La Epiqueta. Madrid. pp. 77 – 86.)Michel Foucault

Un mao me decía: «entiendo bien por qué Sartre está con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace: respecto a ti, en último término, comprendo un poco: tú has planteado siempre el problema del encierro. Pero Deleuze verdaderamente no lo entiendo». Esta cuestión me ha sorprendido enormemente porque a mí esto me parece muy claro. Gilles Deleuze: Se debe posiblemente a que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría–práctica.La práctica se concebía tanto como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, tanto al contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro modo. Las relaciones teoría–práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte una teoría es siempre local, relativa a un campo pequeño, y puede tener su aplicación en otro dominio más o menos lejano. La relación de aplicación no es nunca de semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teoría se incrusta en su propio dominio se enfrenta con obstáculos, barreras, choques que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo. Por ejemplo, usted; usted ha comenzado por analizar teóricamente un modo de encierro como el manicomio en el siglo XIX en la sociedad capitalista. Después desembocó en la necesidad de que personas precisamente encerradas se pusiesen a hablar por su cuenta, que operasen una conexión (o bien al contrario es usted quien estaba en conexión con ellos), y esas personas se encuentran en las prisiones, están en las prisiones. Cuando usted organizó el grupo de información sobre las prisiones fue sobre esta base: instaurar las condiciones en la que los prisioneros pudiesen ellos mismos hablar. Sería completamente falso decir, como parecía decir el mao, que usted pasaba a la práctica aplicando sus teorías. No había en su trabajo ni aplicación, ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Había algo muy distinto: un sistema de conexión en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.M. F.: Me parece que la politización de un intelectual se hace tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que ésta produce o impone (ser explotado, reducido a la miseria, rechazado, «maldito», acusado de subversión, de inmoralidad, etc.); su propio discurso en tanto que revelador de una cierta verdad, descubridor de relaciones políticas allí donde éstas no eran percibidas. Estas dos formas de politización no eran extrañas la una a la otra, pero tampoco coincidían forzosamente. Había el tipo del «maldito» y el tipo del "socialista". Estas dos politizaciones se confundirían fácilmente en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna,después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido en el momento mismo en que las «cosas» aparecían en su«verdad», en el momento en que no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía lo verdadero a quienes a aun no lo veían y en nombre de aquellos que no podían decirlo: conciencia y elocuencia.Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto después de la avalancha reciente que las masas no tienen necesidad de ellos para saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos; y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que prohibe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde más profundamente,más sutilmente en toda la malla de la sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la idea de que son los agentes de la «conciencia» y del discurso pertenece a este sistema. El papel del intelectual no es el de situarse «un poco en avance o un poco al margen» para decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del «saber», de la«verdad», de la «conciencia» del «discurso».Es en esto en lo que la teoría no expresa; no traduce, no aplica una práctica; es una práctica. Pero local y regional,como usted dice: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una «toma de conciencia» (hace tiempo que la conciencia como saber a sido adquirida por las masas, y que la conciencia como sujeto ha sido tomada, ocupada por la burguesía), sino por la infiltración y la toma de poder, al lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz. Una«teoría» es el sistema regional de esta lucha. G.D.: Eso es, una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación con el significante... Es preciso que sirva, que funcione. Y no para uno mismo. Si no hay personas para utilizarla, comenzando por el teórico mismo, que deja entonces de ser teórico, es que no vale nada, o que el momento no llegó aún. No se vuelve sobre una teoría, se hacen otras, hay otras a hacer. Es curioso que sea un autor que pasa por un puro intelectual, Poust quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como un par de lentes dirigidos hacia el exterior, y bien, si no os sirven tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que es necesariamente un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder quien por naturaleza opera totalizaciones, y usted, usted dice exactamente: la teoría por naturaleza esta contra el poder. Desde que una teoría se incrusta en tal o cual punto se enfrenta a la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que tenga lugar una explosión. incluso en otro punto. Por esto la noción de reforma es tan estúpida como hipócrita. O bien la reforma es realizada por personas que se pretenden representativas y que hacen profesión de hablar por los otros, en su nombre, y entonces es un remodelamiento del poder, una distribución del poder que va acompañada de una represión acentuada; o bien es una reforma, reclamada. exigida. por aquellos a quienes concierne y entonces deja de ser una reforma es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial está determinada o a poner en entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía. Es evidente en el caso de las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación delos prisioneros basta para desinflar la pseudo-reforma PIeven. Si los niños consiguen que se oigan sus protestas en una Maternal, o incluso simplemente sus preguntas, esto sería suficiente para producir una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza: verdaderamente, este sistema en el que vivimos no puede soporta nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. A mi juicio usted ha sido el primero en enseñarnos algo fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico: la indignidad de hablar por los otros. Quiero decir: la representación provoca la risa, se decía que había terminado pero no se sacaba la consecuencia de esta reconversión «teórica» —a saber, que la teoría exigía que las personas concernidas hablasen al fin prácticamente por su cuenta.M. F.: Y cuando los prisioneros se pusieron a hablar, tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia.Esta especie de discurso contra el poder, este contradiscurso mantenido por los prisioneros o por aquellos a quienes se llama delincuentes es en realidad lo importante, y no una teoría sobre la delincuencia. El problema de la prisión es un problema local y marginal puesto que no pasan más de 100.000 personas cada año por las prisiones; en total actualmente en Francia hay probablemente 300 ó 400.000 personas que pasaron por la prisión. Ahora bien, este problema marginal sacude a la gente. Me ha sorprendido ver que se pudiesen interesar por el problema de las prisiones tantas personas que no estaban en prisión; me ha sorprendido que tanta gente que no estaba predestinada a escuchar este discurso de los detenidos, lo haya finalmente escuchado. ¿Cómo explicarlo? ¿No será porque de un modo general el sistema penal es la forma. en la que el poder como poder, se muestra del modo más manifiesto?Meter a alguien en prisión encerrarlo, privarlo de comida, de calefacción, impedirle salir hacer el amor..., etc., ahí está la manifestación del poder más delirante que se puede imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en prisión y ella decía: «cuando se piensa que a mí, que tengo cuarenta años, se me ha castigado un día en prisión poniéndome a pan sólo». Lo que me llama la atención en esta historia es no solamente la puerilidad delejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce como poder, bajo la forma más arcaica, la más pueril, la más infantil. Reducir a alguien a pan y agua, eso se nos enseña de pequeños. La prisión es el único lugar en el que el poder puede manifestarse de forma desnuda, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. «Tengo razón para castigar puesto que sabéis que es mezquino robar, matar...». Es esto lo que es fascinante en las prisiones, que por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como tiranía llevada hasta los más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo tiempo puro, enteramente «justificado» ya que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su tiranía salvaje aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.G. D.: Al mismo tiempo lo inverso es igualmente verdad. No son solamente los prisioneros los que son tratados como niños, sino los niños como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, las fábricas son mucho más prisiones. Basta con ver la entrada en Renault. O en otros sitios: tres bonos para hacer pipi en el día. Usted ha encontrado un texto de Jeremias Benthamen el siglo XVIII que precisamente propone una reforma de las prisiones: en nombre de esta alta reforma, establece un sistema circular que hace a la vez que la prisión renovada sirva de modelo, y que se pase insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión e inversamente. Es esto la esencia del reformismo, de la representación reformada. Al contrario, cuando las gentes a otra semejante invertida, no oponen una representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que usted decía que no existe justicia popular contra la justicia, eso sucede a otro nivel.M. F.: Pienso que, bajo el odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, a los tribunales, a las prisiones, no es conveniente ver solamente la idea de otra justicia mejor, más justa, sino, y en primer lugar, y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha anti-judicial es una lucha contra el Poder. no creo que esto sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y por un mejor funcionamiento de la institución judicial. Es asimismo sorprendente que cada vez que ha habido motines,revueltas y sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y al mismo título que el aparato fiscal,el ejército y las otras formas de poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo en el momento de la Revolución. han sido una manera, utilizada por la pequeña burguesía aliada a las masas, para recuperar, para recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recobrarlo. se ha propuesto este sistema de tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La forma misma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.G. D.: Si se considera la situación actual. el poder tiene por fuerza una visión total o global. Quiero decir que todas las formas de represión actuales, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, La represión contra los jóvenes en general. No es preciso buscar solamente la unidad de todas estas formas en una reacción de Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y en una organización concertadas de nuestro próximo futuro. El capitalismo francés necesita de un «volante» de paro, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Es desde este punto de vista como encuentran su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaba a los emigrados los trabajos más duros e ingratos, la represión en las fábricas, ya que se trata de devolverle al francés el «gusto» por un trabajo cada vez más duro. La lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, ya que la represión de la policía es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo.Todas las clases de categorías profesionales van a ser convidadas a ejercer funciones policiales cada vez más precisas: profesores, psiquiatras. educadores en general, etc. Hay aquí algo que usted anuncia desde hace tiempo yque se pensaba que no se produciría: el refuerzo de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta políticaglobal del poder se hacen respuestas locales, cortafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros notenernos que totalizar lo que es totalizado por parte del poder, y que no podríamos totalizar de nuestro lado mas querestaurando formas representativas de centralismo y de jerarquía. En contrapartida, lo que nosotros podemos hacer es llegar a instaurar conexiones laterales, todo un sistema de redes, de base popular. Y es esto lo que es difícil. En todo caso, la realidad para nosotros no pasa en absoluto por la política en sentido tradicional de competición y de distribución de poder de instancias llamadas representativas a lo PC o a lo CGT. La realidad es lo que pasa efectivamente hoy en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. Si bien la acción comporta un tipo de información de naturaleza muy diferente a las informaciones de los periódicos (así el tipo de información de L'Agence de Presse Libération).M. F.: Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero no se sabe quizá siempre qué es el poder. Y Marx y Freud no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y del funcionamiento del poder. La gran incógnita actualmente es. ¿quién ejerce el poder? y¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué manos pasa y dónde se invierte, mientras que el poder... Se sabe bien que no son los gobernantes los que detentan el poder. Pero la noción de «clase dirigente» no es ni muy clara ni está muy elaborada. «Dominar», «dirigir», «gobernar», «grupo en el poder», «aparato de Estado», etc., existen toda una gama de nociones que exigen ser analizadas. Del mismo modo, sería necesario saber bien hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta que: instancias ínfima scon frecuencia, de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones. Por todas partes en donde existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad ,es el titular de él; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, con los unos de una parte y los otros de otra; no se sabe quién lo tiene exactamente; pero se sabe quién no lo tiene. Si la lectura de sus libros (desde el Nietzsche hasta lo que yo presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial es porque me parece que van muy lejos en el planteamiento de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., al fin la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un centro particular del poder (uno de esos innumerables pequeños focos que van desde un jefecillo. un guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico). Y si designar los núcleos, denunciarlos, hablar públicamente de ellos, es una lucha, no se debe a que nadie tuviera conciencia, sino a que hablar de este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho, qué, designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer paso en función de otras luchas contra el poder. Si los discursos como los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, es porque confiscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones, actualmente ocupado exclusivamente por la administración y por sus compadres reformadores. E1 discurso de lucha no opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso da la impresión de ser mucho menos importante. ¿Y si fuese mucho más importante? Existen toda una serie de equívocos en relación a lo «oculto», a lo «reprimido», a lo «no dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que debe ser objeto de una lucha. Es posible que sea más difícil destapar el secreto que el inconsciente. Los dos temas que aparecían frecuentemente hasta hace poco: «la escritura es lo reprimido» y «la escritura es de pleno derecho subversiva» me parece que traicionan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.G. D.: En cuanto a este problema que usted plantea: se ve bien quien explota, quien se aprovecha, quien gobierna, pero el poder es todavía algo más difuso —yo haría la hipótesis siguiente: incluso y sobre todo el marxismo ha determinado el problema en términos de interés (el poder está poseído por una clase dominante definida por sus intereses)—. De repente, se tropieza con la cuestión: ¿cómo es posible que gentes que no tienen precisamente interés sigan, hagan un maridaje estrecho con el poder, reclamando una de sus parcelas? Es posible que, en términos de inversiones, tanto económicas como inconscientes, el interés no tenga la última palabra, existen inversiones de deseo que explican que se tenga la necesidad de desear, no contra su interés, ya que el interés sigue siempre y se encuentra allí donde el deseo lo sitúa, sino desear de una forma más profunda y difusa que su interés. Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: y no, las masas no han sido engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado! Hay inversiones de deseo que modelan el poder, y lo difunden, y hacen que el poder se encuentre tanto a nivel del policía como del primer ministro, y que no exista en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro. La naturaleza de estas inversiones de deseo sobre un cuerpo social es lo que explica por qué los partidos o los sindicatos. que tendrían o deberían tener inversiones revolucionarias en nombre de los intereses de clase, pueden tener inversiones reformistas o perfectamente reaccionarias a nivel del deseo.M. F.: Como usted dice, las relaciones entre deseo, poder e interés, son más complejas de lo que ordinariamente se piensa, y resulta que aquellos que ejercen el poder no tienen por fuerza interés en ejercerlo, aquellos que tieneninterés en ejercerlo no lo ejercen, y el deseo de poder juega entre el poder y el interés un juego que es todavía singular. Sucede que las masas, en el momento del fascismo, desean que algunos ejerzan el poder, algunos que, sin embargo, no se confunden con ellas, ya que el poder se ejercerá sobre ellas y a sus expensas, ,hasta su muerte, su sacrificio, su masacre, y ellas, sin embargo, desean este poder, desean que este poder sea ejercido. Este juego del deseo, del poder y del interés es todavía poco conocido. Hizo falta mucho tiempo para saber lo que era la explotación. Y el deseo ha sido y es todavía un largo asunto. Es posible que ahora las luchas que se están llevando acabo, y además estas teorías locales, regionales, discontinuas que se están elaborando en estas luchas y que hacen cuerpo con ellas, es posible que esto sea el comienzo de un descubrimiento de la manera en que el poder se ejerce.G. D.: Pues bien, yo vuelvo a la cuestión: el movimiento revolucionario actual tiene múltiples focos, y esto no es por debilidad ni por insuficiencia, ya que una determinada totalización pertenece más bien al poder y a la reacción. Por ejemplo, el Vietnam es una formidable respuesta local. Pero, ¿cómo concebir las redes, las conexiones transversales entre estos puntos activos discontinuos, de un país a otro o en el interior de un mismo país?M. F.: Esta discontinuidad geográfica de la que usted habla significa quizá esto: desde el momento que se lucha contra la explotación, es el proletariado quien no sólo conduce la lucha sino que además define los blancos, los métodos, los lugares y los instrumentos de lucha; aliarse al proletariado es unirse a él en sus posiciones, su ideología, es retomar los motivos de su combate. Es fundirse. Pero si se lucha contra el poder, entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia.Comprometiéndose en esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente del proletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener la explotación capitalista. Sirven realmente la causa de la revolución proletaria luchando precisamente allí donde la opresión se ejerce sobre ellos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales han abierto en este momento una lucha específica contra la forma particular de poder, de imposición, de control que se ejerce sobre ellos. Estas luchas forman parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que sean radicales sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el mismo poder consiguiendo como máximo un cambio de titular. Y estos movimientos están unidos al movimiento revolucionario del proletariado mismo en la medida en que él ha de combatir todos los controles e imposiciones que reproducen en todas partes el mismo poder.Es decir, que la generalidad de la lucha no se hace ciertamente en la forma de esta totalización de la que usted hablaba hace un momento, esta totalización teórica, en la forma de "verdad". Lo que produce la generalidad de la lucha, es el sistema mismo de poder, todas las formas de ejercicio y de aplicación del poder.G. D.: Y no se puede tocar un punto cualquiera de aplicación sin encontrarse enfrentado a este conjunto difuso que desde ese momento se estará forzando a intentar reverter, a partir de las más pequeñas reinvindicación. Toda defensa o ataque revolucionario parciales se ensamblan así con la lucha obrera.

EL RETORNO DE LO POLÍTICO. Chantal Mouffe.

Introducción. POR UN PLURALISMO AGONÍSTICO Si no se puede informar el porvenir con ayuda de una gran batalla, es preciso dejar huellas del combate. Las-verdaderas victorias sólo se consiguen a largo plazo y de cara a la noche. La lucidez es la herida más próxima al sol. RENÉCHAR En este final de siglo, las sociedades democráticas se encuentran ante un conjunto de dificultades y muy mala preparación para afrontarlas. Los múltiples gritos de alarma ante los peligros del populismo o de un posible retorno del fascismo son señales del creciente desasosiego de una izquierda, que ha perdido su identidad y que, al no poder pensar en términos de adversario, busca desesperadamente un enemigo que pueda devolverle una apariencia de unidad. Incapaz de comprender el papel central de las pasiones en política y la necesidad de movilizarlas con vistas a objetivos democráticos, acusa a los demás de jugar con la emoción contra la razón. En lugar de prestar atención a las demandas sociales y culturales que se le escapan, prefiere agitar viejos fantasmas con la idea de poder así exorcizar los supuestos demonios de lo irracional. Tras haber creído en el triunfo definitivo del modelo liberal-democrático, encarnación del derecho y de la razón universal, los demócratas occidentales han quedado completamente desorientados ante la multiplicación de los conflictos étnicos, religiosos e identitarios que, de acuerdo con sus teorías, habrían debido quedar sepultados en un pasado ya superado. Hay quienes, ante el surgimiento de esos nuevos antagonismos, evocan los efectos perversos del totalitarismo, y quienes ven en cambio un supuesto retorno de lo arcaico. En realidad, muchos pensadores políticos habían creído que con la crisis del marxismo y el abandono del paradigma de la lucha de clases podrían prescindir del antagonismo. Por esta razón se imaginaban que el derecho y la moral vendrían a ocupar el lugar de la política y que el advenimiento de las identidades «posconvencionales» aseguraría el triunfo de la racionalidad sobre las pasiones. .La cuestión fundamental, a sus ojos, consistía en la elaboración de los procedimientos necesarios para la creación de 12 El retorno de lo político un consenso supuestamente basado en un acuerdo racional y que, por tanto, no conociera la exclusión. El interés por autores como Rawls o Habermas se inscribe en ese movimiento, de la misma manera que e! entusiasmo por ciertas formas de filosofía de! derecho y de filosofía moral de inspiración kantiana. A todos aquellos que se atrevían a dudar de esa visión se los acusaba de irracionalismo y se los fustigaba por sus inclinaciones al decisionismo y al nihilismo. Bien visto, no había espacio para ellos en e! famoso consenso sín exclusión. En esas actitudes, e! pensamiento político de inspiración liberaldemocrática revela su impotencia para captar la naturaleza de lo polí-. tíco. Pues de lo que aquí se trata es p.recisamente de lo político y de la posibilidad de erradicar e! antagonismo. En la medida en que esté dominada por una perspectiva racionalista, individualista y universalista, la visión liberal es profundamente incapaz de aprehender e! pape! político y e! pape! constitutivo de! antagonismo (es decir, la imposibilidad de constituir una forma de objetividad social que no se funde en una exclusión originaria). Allí es donde hay que ver e! origen de su ceguera ante e! vasto proceso de redefinición de las identidades colecti-' vas y e! establecimiento de nuevas fronteras políticas que caracterizan este fin de milenio; ceguera que puede tener graves consecuencias para el futuro de las instituciones democráticas. La desaparición de la oposición entre totalitarismo y democracia, que había servido como principal frontera política para discriminar entre amigo y enemigo, puede conducir a una profunda desestabilización de las sociedades occidentales. En efecto, afecta al sentido mismo de la democracia, pues la identidad de ésta dependía en gran parte de la diferencia que se había establecido respecto de! otro que la negaba. Portanto, es urgente redefinir la identidad democrática yeso no puede hacerse sino a través de! establecimiento de una nueva frontera política. Pero es precisamente eso lo que una perspectiva racionalista y universalista impide comprender, puesto que deja en suspenso todo lo que depende de la política en su dimensión de relaciones de fuerza y de relación amigo/enemigo. EL LIBERALISMO Y LA EVASIÓN DE LO POLÍTICO Los textos aquí recogidos están animados por la misma convicción: la de que sólo se podrá proteger a las instituciones democráticas Introducción 13 de los diferentespeligros que las asedian, si se abandona la perspectiva racionalista que lleva a obliterar lo político en tanto antagonismo. Con esta perspectiva propongo una crítica al nuevo paradigma liberal inaugurado por John Rawls. Esta misma convicción me ha llevado a reflexionar sobre la controvertida obra de Carl Schmitt, con vistas a repensar la democracia liberal tratando de aportar una respuesta a las críticas de Schrnitt. También él reprocha al liberalismo que trate de aniquilar lo político y creo que en eso lleva razón. Por ello, en respuesta al proyecto de Schmitt de afirmar lo político contra elliberalismo, es importante elaborar una forma verdaderamente política de liberalismo que, sin dejar de postular la defensa de los derechos y el principio de la libertad individual, no escamotee la cuestión del conflicto, el antagonismo y la decisión. Sólo si se reconoce la inevitabilidad intrínseca del antagonismo se puede captar la amplitud de la tarea a la cual debe consagrarse toda política democrática. Esta tarea, contrariamente al paradigma de «democracia deliberativa» que, de Rawls a Habermas, se intenta imponernos como el único modo posible de abordar la naturaleza de la democracia moderna, no consiste en establecer las condiciones de un consenso «racional», sino en desactivar el antagonismo potencial que existe en las relaciones sociales. Se requiere crear instituciones que permitan transformar el antagonismo en agonismo. El compromiso fundamental para la reflexión política consiste en examinar cómo es posible realizar ese desplazamiento a fin de transformar el enemigo en adversario. A este respecto podrá uno inspirarse en las observaciones de Elias Canetti, quien en Masa y poder indica cómo el sistema parlamentario explota la estructura psicológica de los ejércitos en lucha y escenifica un combate en el que se renuncia a matar para adoptar la opinión de la mayoría a la hora de decidir quién es el vencedor. Según él, «el voto sigue siendo el instante decisivo, el instante en que uno se mide realmente. Es el vestigio del encuentro sangriento que se imita de distintas maneras, amenazas, insultos, excitación física que puede llegar a los golpes y al lanzamiento de proyectiles. Pero el recuento de votos pone fin a la batalla».' La andadura que caracteriza esta colección sigue las huellas de ese tipo de cuestionamiento. Con ese fin propone distinguir entre ¡<10 po- L Elias Canetti, Masseel puissance, París, Gallimatd, 1966, pág. 200. 14 El retorno de lo político lítico», ligado a la dimensión de antagonismo y de hostilidad que existe en las relaciones humanas, antagonismo que se manifiesta como diversidad de las relaciones sociales, y «la política», que apunta a establecer un orden, a organizar la coexistencia humana en condiciones que son siempre conflictivas, pues están atravesadas por «lo» político. Es una distinción que se aparta de las significaciones -ya diversas, por lo demás- que en general se atribuye a la pareja lo político/la política, pero que tiene el mérito de establecer un lazo entre las dos raíces comunes del término «político/a»: por un lado, pólemos; por otro lado, polis. A fuerza de querer privilegiar el «vivir conjuntamente», propio de la polis, dejando de lado el pólemos, es decir, el antagonismo yel conflicto -como ocurre en el caso de muchos autores contemporáneos que se inspiran en la tradición del republicanismo cívico- se pierde la posibilidad de aprehender la especificidad de la política democrática. Por eso es insatisfactoria la perspectiva que proponen los autores llamados «comunitarios». Sin duda, su crítica al individualismo liberal está justificada, pero, como rechazan el pluralismo, son incapaces de dar cabida a! conflicto. Lo mismo que los liberales, aunque de otra manera, se ven así llevados a dejar en suspenso la naturaleza de la democracia moderna. Ésta supone el reconocimiento de la dimensión antagónica de lo político, razón por la cual sólo es posible protegerla y consolidarla si se admite con lucidez que la política consiste siempre en «domesticar» la hostilidad y en tratar de neutralizar el antagonismo potencia! que acompaña toda construcción de identidades colectivas. El objetivo de una política democrática no reside en eliminar las pasiones ni en relegarlas a la esfera privada, sino en movilizarlas y ponerlas en escena de acuerdo con los dispositivos agonísticos que favorecen el respeto del pluralismo. Esas cuestiones sólo se pueden formular a partir de una perspectiva teórica que se alimente de la crítica del esencialismo, que es el punto de convergencia de corrientes teóricas tan diversas como las del segundo Wittgenstein, Heidegger, Gadamer o Derrida. Semejante crítica permite comprender los límites del pertsamiento político clásico (y, en su seno, particularmente la filosofía liberal) y ver que dependen de una ontología implícita que concibe el ser bajo la forma de la presencia, Esta «metafísica de la presencia» restringe el campo de los movimientos político-estratégicos a los lógicamente compatibles con la idea de una «objetividad» social. Cuando se presenta esa objetividad Introducción 15 como elfundamentum inconcussurn de la sociedad, todo antagonismo se reduce a una simple y pura diferencia (en el sentido saussureano del término). Se la percibe como un simple efecto situado en el nivel de la apariencia y derivado de un nivel ontológico más profundo. De ese movimiento proviene la clausura constitutiva del pensamiento liberal clásico. En Hobbes, el movimiento político todavía es dominante, dada la incapacidad de la sociedad civil para autorreproducirse de manera coherente, pero luego esta posibilidad de autorreproducción se constituirá en premisa fundamental del liberalismo. Ella es la que llevará a atribuir carácter residual a lo político (esto es, al campo de los antagonismos) y a tender a su eliminación. Esta noción de totalidad que se autorreproduce (y que, por tanto, como la eternidad spinoziana, es cerrada) es el nexo entre el liberalismo y la metafísica de la presencra. Por el contrario, cuando la clausura demuestra ser una imposibilidad lógica -como se ve en la desconstrucción-, resulta evidente que cualquier cierre es forzosamente contingente; por tanto, siempre es parcial y está fundado en formas de exclusión (y, por tanto, de poder). A partir de esa perspectiva se puede reconocer el carácter fundacional de lo político, lo cual explica la relación tan estrecha que hay entre la dimensión teórica que aquí se presenta y sus apuestas políticas. En este contexto, es importante destacar la naturaleza central de la noción de «exterior constitutivo», pues es ella la que permite afirmar la primacía de lo político. Esta noción -que alimenta una pluralidad de movimientos estratégicos que, como las concibe Derrida, son posibles gracias a indecidibles tales como «suplemento», «trazo», «diferencia », etc.-, indican que toda identidad se construye a través de parejas de diferencias jerarquizadas: por ejemplo, entre forma y materia, entre esencia y accidente, entre negro y blanco, entre hombre y mujer. La idea de «exterior constitutivo» ocupa un lugar decisivo en mi argumento, pues, al indicar que la condición de existencia de toda identidad es la afirmación de una diferencia, la determinación de un «otro» que le servirá de «exterior», permite comprender la permanencia del antagonismo y sus condiciones de emergencia. En efecto, en el dominio de las identificaciones colectivas -en que se trata de la creación de un «nosotros» por la delimitación de un «ellos»-, siempre existe la posibilidad de que esta relación nosotros/ellos se transforme en una relación amigo/enemigo, es decir, que se convierta en sede de un anta16 El retornode lo político gonismo. Esto se produce cuando se comienza a percibir al otro, al que hasta aquí se consideraba según el simple modo de la diferencia, como negación de nuestra identidad y como cuestionamiento de nuestra existencia. A partir de ese momento, sean cuales fueren las relaciones nosotros/ellos, ya se trate del orden religioso, étnico, económico o de cualquier otro, se convierte en político en el sentido schmittiano de la relación amigo/enemigo. La vida política nunca podrá prescindir del antagonismo, pues atañe a la acción pública y a la formación de identidades colectivas. Tiende a constituir un «nosotros» en un contexto de diversidad y de conflicto. Ahora bien, como se acaba de observar, para construir un «nosotros » es menester distinguirlo de un «ellos». Por eso la cuestión decisiva de una política democrática no reside en llegar a un consenso sin exclusión -lo que nos devolvería a la creación de un «nosotros» que no tuviera un «ellos» como correlato-, sino en llegar a establecer la discriminación nosotros/ellos de tal modo que resulte compatible con el pluralismo. ANTAGONISMO y AGONISMO Lo que caracteriza a la democracia pluralista en tanto forma específica del orden político es la instauración de una distinción entre las categorías de «enemigo» y de «adversario». Eso significa que,. en el interior del «nosotros» que constituye la comunidad política, no se verá en .el oponente un enemigo a abatir, sino un adversario de legítima existencia y al que se debe tolerar. Se combatirán con vigor sus ideas, pero jamás se cuestionará su derecho a defenderlas. Sin embargo, la categoría de «enemigo» no desaparece, pues sigue siendo pertinente en relación con quienes, al cuestionar las bases mismas del orden democrático, no pueden entrar en el círculo de los iguales. Una vez que hemos distinguido de esta manera entre antagonismo (relación con el enemigo) y agonismo (relación con el adversario), podemos comprender por qué el enfrentamiento agonal, lejos de representar un peligro para la democracia, es en realidad su condición misma de existencia. Por cierto que la democracia no puede sobrevivir sin ciertas formas de consenso -que han de apoyarse en la adhesión a los valores ético-políticos que constituyen sus principios de legitimidad y Introducción 17 en las instituciones en que se inscriben-, pero también debe permitir que e! conflicto se exprese, yeso requiere la constitución de identidades colectivas en torno a posiciones bien diferenciadas. Es menester que los ciudadanos tengan verdaderamente la posibilidad de escoger entre alternativas reales. Ahora bien, la progresiva difuminación de las diferencias entre las nociones de derecha y de izquierda que se comprueba desde hace ya bastantes años se opone precisamente a esta exigencia. Desafortunadamente, e! abandono de la visión de la lucha política en términos de posiciones antagónicas entre la derecha y la izquierda -de! que sin duda sólo cabe fe!icitarse- se ha visto acompañado de la desaparición de toda referencia a apuestas diferenciadas. Así las cosas, ha habido un desplazamiento hacia una «república de! centro» que no permite emerger la figura -necesaria, por lo demás- de! adversario; e! antagonista de otrora se ha convertido en un competidor cuyo lugar se trata simplemente de ocupar, sin un verdadero enfrentamiento de proyectos. Esa situación es peligrosa para la democracia, pues crea un terreno favorable para los movimientos políticos de extrema derecha o los que apuntan a la articulación de fuerzas políticas en torno a identidades nacionales, religiosas o étnicas. En efecto, cuando no hay apuestas democráticas en torno a las cuales puedan cristalízar las identificaciones colectivas, su lugar es ocupado por otras formas de identificación, de índole étnica, nacionalista o religiosa, y de esa suerte e! oponente se define en relación a tales criterios. En esas condiciones ya no se puede percibir como un adversario, sino que aparece como un enemigo al que hay que destruir. Y esto es lo que una democracia pluralista tiene que evitar. Pero para eso es menester que reconozca la dimensión que concierne a lo político, en lugar de negar su existencia. En muchos países europeos, la desaparición de una línea divisoria clara entre los partidos políticos tradicionales -de lo que hay quienes se alegran en nombre de una supuesta «madurez política» que por fin se habría alcanzado- ha dejado en realidad un vacío que la extrema derecha se ha apresurado a ocupar. Ese vacío es lo que le ha permitido articular nuevas identidades colectivas a través de un discurso xenófobo y recrear la frontera política desaparecida mediante la definición de un nuevo enemigo. Sin duda, para la extrema derecha eso no presenta ninguna dificultad, puesto que ya ha dado forma a su enemigo: los in18 El retorno de lo político migrantes, a los que presenta como un peligro para la identidad y la soberanía nacionales. En ausencia de formas democráticas y verdaderamente movilizadoras de identificación, es innegable el éxito que encuentra ese tipo de discurso nacionalista y populista. Por tanto, la democracia no sólo está en peligro cuando hay un déficit de consenso sobre sus instituciones y de adhesión a los valores que representa, sino también cuando su dinámica agonística se ve obstaculizada por un consenso aparentemente sin resquicio, que muy fácilmente puede transformarse en su contrario. A menudo, cuando el espacio público democrático se debilita, se ve cómo se multiplican los enfrentamientos en términos de identidades esencialistas o de valores morales no negociables. En lugar de considerar la democracia como algo natural y evidente o como el resultado de una evolución moral de la humanidad, es importante percatarse de su carácter improbable e incierto. La democracia es frágil y algo nunca definitivamente adquirido, pues no existe «umbral de democracia» que, una vez logrado, tenga garantizada para siempre su permanencia. Por tanto, se trata de una conquista que hay que defender constantemente. Desde este punto de vista, la situación en la que se encuentran muchos países europeos es preocupante. Por una parte, el ideal democrático ha dejado de ser movilizador, pues la democracia liberal se identifica en la práctica con el capitalismo democrático y su dimensión política se reduce al Estado de derecho; por otra parte, aumenta sin cesar la marginación de grupos enteros que se sienten cada vez más excluidos de la comunidad política. En estas condiciones, es muy grande el peligro de que estos grupos se unan a movimientos fundamentalistas o de que se sientan atraídos por formas antiliberales de política. No cabe la esperanza de hacer frente a esta situación si no se instauran las condiciones de un «pluralismo agonístico» que permita reales confrontaciones en el seno de un espacio común, con el fin de que puedan realizarse verdaderas opciones democráticas. Contrariamente a lo que afirman los discípulos de Rawls, no se trata de un acuerdo definitivo sobre principios de justicia que permitan asegurar la defensa de las instituciones democráticas. El consenso sobre los derechos del hombre y los principios de igualdad y de liberrad es necesario, sin duda, pero no se lo puede separar de una confrontación sobre la interpretación de esos principios. Hay muchas interpretaciones posibles y ninguna de ellas puede presentarse como la única Introducción 19 correcta. Precisamente, la confrontación sobre las diferentes significaciones que se ha de atribuir a los principios democráticos y a las instituciones y las prácticas en las que se concreten es lo que constituye el eje central del combate político entre adversarios, en el que cada uno reconoce la imposibilidad de que el proceso agonístico llegue alguna vez a su fin, pues eso equivaldría a alcanzar la solución definitiva y racional. Hoy en día es de buen tono, entre los supuestos defensores del humanismo' rechazar la contribución de autores como 'Poucault, Derrida o Lacan, a los que -con mucha ignorancia y mala fe- se asimila a un concepto vago de «posmodernismo». Se los acusa de que, con su critica al universalismo y el racionalismo, minan las bases del proyecto democrático. En realidad, es exactamente lo contrario. Pues los que ponen en peligro la democracia son precisamente los racionalistas. Éstos son en principio incapaces de comprender el desafío permanente al que debe enfrentarse siempre un régimen, de donde su ceguera y su impotencia ante las manifestaciones del antagonismo político. Pero, además, todos los modelos que proponen -si algún día se pudieran realizar- serían absolutamente incompatibles con la existencia de una democracia pluralista. El ideal de la sociedad democrática -incluso como idea reguladora- no puede ser el de una sociedad que hubiera realizado el sueño de una armonía perfecta en las relaciones sociales. La democracia sólo puede existir cuando ningún agente social está en condiciones de aparecer como dueño del fundamento de la sociedad y representante de la totalidad. Por tanto, es menester que todos reconozcan que no hay en la sociedad lugar alguno donde el poder pueda eliminarse a sí mismo en una suerte de indistinción entre ser y conocimiento. Esto significa que no se puede considerar democrática la relación entre los diferentes agentes sociales sino a condición de que todos acepten el carácter particular y limitado de sus reivindicaciones. En otros términos, es menester que reconozcan que sus relaciones mutuas son relaciones de las que es imposible eliminar el poder.' 2. Para un desarrollo más profundo de esta tesis, remito a las dos obras siguientes: Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Polines, Londres, Verso, 1985, cap. 3; Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution ofOur Time, Londres, Verso, 1990, parte L 20 El retorno de lo político Al modelo de inspiración kantiana de la democracia moderna hay que oponer otro, que no tiende a la armonia y a la reconciliación, sino que reconoce el papel constitutivo de la división y el conflicto. Esa clase de sociedad rechaza todo discurso que tienda a imponer un modelo que apunte a la univocidad de la discusión democrática. No trata de eliminar lo indecidible, pues en ello ve la condición de posibilidad de la decisión y, por tanto, de la libertad. Para ella, lejos de proporcionar el horizonte necesario al pluralismo democrático, la creencia en una posible resolución definitiva de los conflictos -incluso si se la piensa al modo de una aproximación asintótica a la idea reguladora de una comunicación sin distorsión, como en Habermas- es lo que lo pone en peligro. Concebida de esta manera, la democracia pluralista se convierte en un ideal que se autorrefuta, pues el momento mismo de su realización sería también el de su destrucción. Y no basta con decir que se trata de una «tarea infinita», pues una vez reconocida la naturaleza ilusoria de la idea de una comunidad de individuos autónomos y racionales, es preciso sacar las consecuencias pertinentes. Presentar esa sociedad como un ideal, aun cuando inaccesible, es prohibirse pensar verdaderamente el pluralismo. La existencia del pluralismo implica la permanencia del conflicto y del antagonismo, que no es posible abordar como obstáculos empíricos que impidieran la realización perfecta del ideal de una armonía inalcanzable, pues nunca seremos capaces de coincidir perfectamente con nuestro ser racionaL Por el descrédito que arroja sobre la visión de una sociedad que se habría liberado por completo de las relaciones de poder -poniendo así de manifiesto que se trata de una imposibilidad conceptual-, la crítica del racionalismo y del universalismo, lejos de poner en peligro el proyecto democrático moderno, nos permite evitar la ilusión siempre peligrosa de poder escapar a la contingencia y eliminar el elemento de la indecidibilidad que opera en lo social. Al insistir en la naturaleza necesariamente parcial y limitada de todas las prácticas humanas y al afirmar que es imposible distinguir de manera radical entre objetividad y poder, permite comprender que la cuestión del puralismo no puede separarse de la del poder yel antagonismo, inextirpables por naturaleza. Introducción 21 DEMOCRACIA RADICAL Y PLURAL: UN NUEVO IMAGINARIO POLÍTICO Precisamente en la tensión entre consenso -sobre los principios- y disenso -sobre su interpretación- es donde se inscribe la dinámica agonística de la democracia pluralista. De allí la exigencia de una doble reflexión, por una parte sobre la manera en que se puede asegurar la adhesión a los valores ético-políticos que definen esta forma política de sociedad y, por otra parte, sobre las diferentes interpretaciones que se pueden dar de esos valores, es decir, sobre las diversas modalidades de la ciudadanía y las formas posibles de hegemonía. Muchos pensadores liberales afirman que para garantizar la fidelidad a las instituciones democráticas es indispensable suministrarles un fundamento racional. Se trata, en efecto, de una típica ilusión racionalista. Pues no es demostrando que todo el mundo elegiría estas instituciones en una «situación original bajo el velo de la ignorancia», al modo de Rawls, o en una «situación ideal de comunicación», al modo de Habermas, como se llegará a constituir las múltiples formas de identificación democráticas requeridas para la consolidación de un espacio común. No es posible presentar los valores liberales democráticos como si suministraran la solución racional al problema de la coexistencia humana y no es posible defenderlos de manera «contextualista », como constitutivos de nuestra «forma de vida». Es 'inútil querer acceder a una garantía racional que se situara más allá de la voluntad de preservar esa forma de vida que nos es propia. Sólo mediante la multiplicación de las prácticas, de las instituciones y de los discursos que modelan «individualidades democráticas» se puede contribuir a consolidar el consenso acerca de las instituciones democráticas. Eso, evidentemente, supone que quienes se reconocen como ciudadanos democráticos valoran las modalidades de individualidad que esta sociedad les ofrece y que, de esta suerte, están dispuestos a defender las instituciones que son su condición misma de existencia. Por esta razón es imposible pensar la ciudadanía democrática según la modalidad de una identidad «posconvencional», como adhesión racional a principios universales como quería el «patriotismo constitucional » de Habermas. Es preciso concebirla como ejercicio de la democracia en las relaciones sociales, que son siempre individuales y específicas, lo que requiere una real participación en las prácticas sociales que tejen la trama tanto del Estado como de la sociedad civil. 22 El retorno de lo político Por tanto, no se trata de desembarazarse de las determinaciones particulares, de negar las pertenencias ni las identidades para acceder a un punto de vista donde reinara el individuo abstracto y universal. Hoy en día, el ciudadano democrático sólo es concebible en el contexto de un nuevo tipo de articulación entre lo universal y lo particular, de acuerdo con la modalidad de un universalismo que integre las diversidades, lo que Merleau-Ponty llamaba «universalismo laterab para indicar que lo universal se inscribe en el corazón mismo de lo particular y en el respeto a las diferencias. Para que esta diversidad pueda dar con las condiciones para expresarse, debe entrar en escena la multiplicación de las «posiciones de sujeto» democráticas según dispositivos que permiten a las diferentes posiciones enfrentarse en el seno mismo de lo que reconocen como constitutivo de su espacio político común. Por eso es indisociable de la instauración de un «pluralismo agonístico». Únicamente con esta condición se podrán orientar las pasiones políticas hacia la confrontación democrática antes de su sometimiento a otros propósitos. A fin de dar forma al disenso sobre la interpretación de principios en un marco democrático, lo más adecuado para proporcionar polos de identificación son las concepciones diferentes de la ciudadanía. De ahí la importancia de volver a dar vida a la distinción derecha/izquierda en lugar de apresurarse a celebrar su desaparición. Lejos de haber perdido pertinencia, las apuestas que esta distinción introduce son siempre actuales; lo que importa es redefinidas. Como recuerda Norberto Bobbio,' en el corazón mismo de la visión llamada «de izquierda» anida la idea de igualdad, mientras que la derecha ha opuesto siempre la defensa de las desigualdades. El hecho de que una cierta ideología igualitaria haya podido servir para legitimar durante un tiempo políticas totalitarias no implica en absoluto que haya que abandonar la lucha por la igualdad. Ya eshora de rechazar el descrédito que se procura proyectar sobre la idea misma de socialismo y afirmar que muchos objetivos a los que no hay que tener miedo de calificar de «socialistas » -en la medida en que atañen a la lucha contra las formas autocráticas en las relaciones sociales de producción- no sólo son compatibles con el pluralismo democrático, sino que también pueden 3. Norberto Bobbio, Destre e sinistra. Ragioni e significati di una distimione politica, Roma, Donzelli, 1994. Introducción 23 contribuir a expandir su dominio de aplicación y a enriquecer sus condiciones de ejercicio. Ése el sentido en que se examina en este libro la idea de un «socialismo liberal». La referencia al socialismo, aun cuando continúa siendo necesaria, no es suficiente para explicar la diversidad de las luchas democráticas existentes ahora mismo en las sociedades occidentales. El surgimiento de nuevas luchas contra el sexismo, el racismo y otras muchas formas de subordinación exige la ampliación del campo de la lucha por la igualdad. Por otra parte, la experiencia desastrosa del socialismo de tipo soviético ha hecho tomar conciencia de la necesidad de articular la lucha por la igualdad con la lucha por la libertad. Por otra parte, un rasgo distintivo de gran parte de lo que se ha dado en llamar «nuevos movimientos sociales» consistió en postular objetivos que podrán calificarse de «libertarios». Así es como en muchas luchas por el reconocimiento de las «diferencias» se encuentra una articulación compleja entre reivindicaciones que dependen de la igualdad y otras que conciernen a la libertad. Para poder traducir esto en un lenguaje compatible con la instauración de un pluralismo agonístico hace falta una nueva interpretación que sea la expresión de la diversidad de las luchas por la igualdad y de la relación que establecen con la libertad. Esa visión, a la que hemos llamado radical and plural democracy,' aunque sin dejar de reconocer las instituciones que constituyen las bases mismas de la forma de vida liberal-democrática, propone nuevos usos y nuevas significaciones para los términos «libertad» e «igualdad», que constituyen sus significantes simbólicos centrales. De esta suerte permite extender su campo de aplicación a multitud de relaciones sociales cuyas relaciones de desigualdad se habían interpretado hasta ahora como legítimas en tanto «naturales», y a la vez abordar nuevos «juegos de lenguaje » que hacen posible el surgimiento de prácticas e instituciones en lasque podrían inscribirse múltiples formas de democracia. Este tipo de concepción pone en juego una idea de la ciudadanía que, más allá de las interpretaciones liberales o socialdemócratas, permite la constitución de un polo de identificación que agrupará los diferentes movimientos que luchan por la extensión de los principios democráticos a un vasto conjunto de relaciones sociales. La verdadera apuesta 4. Sobre este tema, véase el cap. 4 de Hegemony and Socialist Strategy, op. cít., Yel cap. 1 de este volumen. 24 El retorno de lo político de esta radical and plural democracy es la creación de una cadena de equivalencias entre las diversas luchas por la igualdad y el establecimiento de una frontera politica capaz de dar nueva identidad a «la izquierda ». Una izquierda que, aun sin cuestionar los principios mismos de la legitimidad de la democracia liberal, apuntaría sin embargo a la transformación de la relación de fuerzas existente y la creación de una nueva hegemonía. En efecto, hay que evitar caer en la trampa que nos tiende un cierto liberalismo y dejarse encerrar en el falso dilema entre alternativa radical al orden existente o pura y simple «alternancia». La figura del adversario apunta precisamente a escapar a esta dicotomía y a superar tanto la visión «jacobina» de la política del enemigo como la «liberal- de la pura y símple competencia de intereses. El espacio político de la democracia liberal no es un espacio neutro en el que se enfrentarían intereses en competencia y cuya topografía nos veríamos obligados a aceptar definitivamente, so pena de no respetar las reglas de juego democráticas. Se trata de un espacio cuya formación es expresión de las relaciones de poder, y éstas pueden dar lugar a configuraciones interiores muy distintas. Esto depende del tipo de interpretación dominante de los principios de legitimidad y de la forma de hegemonía que así se instaure. Pasar por alto esta lucha por la hegemonía imaginando que sería posible establecer un consenso resultante del ejercicio de la «razón pública libre» (Rawls) o de una «situación ideal de la palabra» (Habermas), es eliminar el lugar del adversario y excluir la cuestión propiamente política, la del antagonismo y el poder. Abordar el proyecto de la izquierda en términos de democracia radical y plural es cargar el énfasis en la dimensión hegemónica indisociable de las relaciones sociales en la medida en que siempre se las construye según formas asimétricas de poder. Contra cierto tipo de pluralísmo liberal que escamotea la dimensión de lo político y de las relaciones de fuerza, se trata de restaurar el carácter central de lo político y de afirmar su naturaleza constitutiva. Pero esto también es reconocer -en oposición a los modelos de inspiración marxista- que la realidad social sólo adquiere forma a través de su articulación en relaciones de poder y que es ilusorio -y peligroso- creer que se podría prescindir de ello. El objetivo de una política democrática, por tanto, no es erradicar el poder, sino multiplicar los espacios en los que las relaciones de poder estarán abiertas a la contestación democrática. En la proliferación de esos espacios con vistas a la creación de las condicioIntroducción 25 nes de un auténtico pluralismo agonístico, tanto en el dominio del Estado como en el de la sociedad civil, se inscribe la dinámica inherente a la democracia radical y plural. Me parece que hay una idea que podría permitir la cristalización de un nuevo radicalismo y la emergencia de una izquierda capaz de responder al desafío, tanto teórico como político, que, en el crepúsculo del siglo xx, constituye la herencia de la modernidad. Capítulo 1 DEMOCRACIA RADICAL: ¿MODERNA O POSMODERNA? ¿Qué significa hoy ser de izquierda? ¿Tiene algún sentido, en los años postreros de! siglo xx, invocar los ideales de la Ilustración que subyacen al proyecto de la transformación de la sociedad? No cabe duda de que estamos atravesando la crisis de! imaginario jacobino, que, de diferentes maneras, ha caracterizado la política revolucionaria de los últimos doscientos años. No es probable que e! marxismo se recupere de los golpes recibidos, que no se limitan al descrédito que para e! modelo soviético supuso e! análisis del totalitarismo, sino que incluyen también e! desafío al reduccionismo de clase que el surgimiento de nuevos movimientos sociales ha planteado. Pero la situación no es en absoluto mejor para e! enemigo fraterno, e! movimiento socialdemócrata. Se ha revelado incapaz de abordar las nuevas exigencias de las últimas décadas, y su logro fundamental, e! Estado de! bienestar, apenas se sostiene tras los golpes que le ha asestado la derecha, porque no ha tenido la habilidad necesaria para movilizar a quienes tenían interés en defender sus logros. Lo mismo que en lo concerniente al ideal de! socialismo, lo que parece estar en cuestión es la idea misma de progreso inherente al proyecto de modernidad. A este respecto, la discusión de lo posmoderno, que hasta ahora se había centrado en la cultura, ha adoptado un giro político. Y he aquí el debate petrificado casi de inmediato en un conjunto simplista de posiciones estériles. Mientras Habermas acusa de conservadurismo a todos los que critican e! ideal universalista de la Ilustración,' Lyotard declara de modo apasionado que después de Auschwitz e! proyecto de modernidad ha quedado eliminado.' Richard Rorty observa con acierto que a ambos lados se descubre una 1. ]ürgen Habermas, «Modernity - An Incomplete Project», en Hal Fosrer (comp.), The Antí-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, Port Townsend, 1983. 2. jean-Francois Lyorard, Immaterialitat und Postmoderne, Berlín, 1985. 28 El retorno de lo político asimilación ilegítima del proyecto de la Ilustración y de sus aspectos epistemológicos. Por esta razón cree necesario Lyotard abandonar elliberalismo político a fin de evitar una filosofía universalista, mientras que Habermas, que aspira a defender el liberalismo, se adhiere, a pesar de sus problemas, a esta filosofía universalista.' Habermas cree en verdad que el surgimiento de formas universales de moral y de derecho es la expresión de un proceso colectivo irreversible de aprendizaje, y que negar esto implica negar la modernidad, minar los fundamentos mismos de la existencia de la democracia. Rorty nos invita a considerar la distinción que Blumenberg hace en The Legitimacy o/the Modern Age entre dos aspectos de la Ilustración: el de la «autoafirrnación» (que puede identificarse con el proyecto político) y el de la «autofundación» (el proyecto epistemológico). Una vez que sabemos que no hay relación forzosa entre estos dos aspectos, estamos en condiciones de defender el proyecto político a pesar de haber renunciado a la exigencia de una forma específica de racionalidad como su fundamento. Sin embargo, la posición de Rorty es problemática a causa de su identificación del proyecto político de modernidad con un vago concepto de «liberalismo» que incluye tanto el capitalismo como la democracia. Pues es importante distinguir dos tradiciones en el corazón del concepto mismo de modernidad política: la liberal y la democrática, que, como ha mostrado Macpherson, sólo se articulan en el siglo XIX y, por tanto, carecen en absoluto de relación necesaria entre sí. Además, sería un error confundir esta «modernidad política» con la «modernidad social», esto es, el proceso de modernización que se ha producido bajo la creciente dominación de las relaciones de producción capitalista. Si se omite esta distinción entre democracia y liberalismo, entre liberalismo político y liberalismo económico; si, como hace Rorty, se reúnen todas estas nociones bajo el término de liberalismo, no hay más remedio que desembocar, so pretexto de defender la modernidad, en una lisa y llana apología de las «instituciones y prácticas de las democracias ricas del Atlántico Norte»,' que no dejan espacio para una crítica (ni siquiera para una crítica inmanente) que nos capacitara para transformarlas. 3. Richard Rorty, «Habermas and Lyotard on Postmodernity», en Richard J. Bernstein (comp.), Habermas and Modernity, Oxford, 1985. págs. 161-75. 4. Richard Rorty, «Postmodernisr Bourgeois Liberalism», Journal 01 Philosophy, 80, octubre de 1983, pág. 585. Democracia radical: ¿moderna o posmodema? 29 Enfrentada a este «liberalismo burgués posmodernista» que Rorty defiende, quisiera mostrar de qué manera el proyecto de una «democracia radical y plural», que Ernesto Laclau y yo hemos esbozado ya en nuestro libro Hegemony and Socialist Estrategy: Towards a Radical Democratic Politics,' propone una reformulación del proyecto socialista de tal modo que evite las trampas gemelas del socialismo marxista y de la democracia social, pero que dote a la izquierda de un nuevo imaginario, un imaginario que recoja la tradición de las grandes luchas por la emancipación y que tenga también en cuenta las contribuciones recientes del psicoanálisis y la filosofía. En efecto, ese proyecto podría definirse como moderno y al mismo tiempo como posmoderno. Persigue el «proyecto no realizado de modernidad», pero, a diferencia de Habermas, creemos que la perspectiva epistemológica de la Ilustración ya no tiene nada que hacer en este proyecto. Aunque esta perspectiva desempeñó un papel importante en el surgimiento de la democracia, ha terminado por ser un obstáculo en el camino a la comprensión de las nuevas formas de política características de nuestras sociedades actuales, que exigen una aproximación no esencialista. De aquí la necesidad de emplear los instrumentos teóricos elaborados por las diferentes corrientes de lo que en filosofía se ha dado en llamar posmoderno y de apropiarse de su crítica del racionalismo yel subjetivismo.' LA REVOLUCIÓN DEMOCRÁTICA Se han sugerido diferentes criterios para definir la modernidad. Varían mucho de acuerdo con los niveles o rasgos particulares que se quiera enfatizar. Personalmente pienso que la modernidad debería definirse en el nivel político, pues es allí donde las relaciones sociales toman forma y se ordenan simbólicamente. En la medida en que inaugura un nuevo tipo de sociedad, es posible ver en la modernidad un 5. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Londres, 1985. 6. No me refiero solamente al postestructuralismo, sino también a otras tendencias, como el psicoanálisis, la hermenéutica postheideggeriana y la filosofía del lenguaje del segundo Wittgenstein, todo lo cual converge en una crítica al racionalismo y al subjetivismo. 30 El retorno de lo político punto decisivo de referencia. A este respecto, la característica fundamental de la modernidad es, sin duda, el advenimiento de la revolución democrática. Como ha mostrado Claude Lefort, esta revolución democrática es originariamente un nuevo tipo de institución de lo social en e! que e! poder se convierte en un «espacio vacío». Por esta razón, la sociedad democrática moderna está constituida como «una sociedad en la que e! poder, e! derecho y e! conocimiento están expuestos a una indeterminación radical, una sociedad que se ha convertido en teatro de una aventura incontrolable, de modo que lo instituido nunca llega a ser lo establecido, lo conocido permanece indeterminado por lo desconocido y e! presente se resiste a toda definición».' La ausencia de poder encarnado en la persona del príncipe y ligada a la autoridad trascendental impide la existencia de una garantía o fuente de legitimación última; ya es imposible definir la sociedad como una sustancia con identidad orgánica. Lo que queda es una sociedad sin fundamentos claramente definidos, una estructura social imposible de describir desde un punto de vista único o universal. Es así como la democracia se caracteriza por la «disolución de las marcas de certeza»." Pienso que este enfoque es extremadamente sugestivo y útil, porque nos permite contemplar con una nueva perspectiva los fenómenos de las sociedades modernas. De esta suerte, se pueden analizar los efectos de la revolución democrática en las artes, la teoría y todos los aspectos de la cultura en general, lo cual permite formular la cuestión de la relación entre modernidad y pos modernidad de una manera nueva y más productiva. En verdad, si se comparte la descripción de revolución democrática que ofrece Lefort como rasgo distintivo de la modernidad, resulta claro que la referencia a la posmodernidad en filosofía quiere ser un reconocimiento de la imposibilidad de cualquier fundación última o legitimación final constitutiva de! advenimiento de la forma democrática de sociedad y, por ende, de la modernidad misma. Este reconocimiento se produce después de! fracaso de distintos intentos de reemplazar el fundamento tradicional que descansa en Dios o la Naturaleza por un fundamento alternativo que se apoye en e! hombre y su razón. Estos intentos estaban desde el primer momento condenados al fracaso debido a la indeterminación radical que carac- 7. Claude Lefort, The Politieal Forms o/Modern Theory, Oxford, 1986, pág. 305. 8. Claude Lefort, Demoeracy and Politieal Theory, Oxford, 1988. pág. 19. Democraciaradical: ¿modernao posmoderna? 31 teriza a la democracia moderna. Nietzsche ya había comprendido esto cuando proclamó que la muerte de Dios era inseparable de la crisis del humanismo.' En consecuencia, el desafío al racionalismo y al humanismo no implica el rechazo de la modernidad, sino sólo la crisis de un proyecto particular dentro de la modernidad, el proyecto de autofundación de la Ilustración. Tampoco implica que tengamos que abandonar su proyecto político, que es el logro de la igualdad y la libertad para todos. A fin de perseguir y profundizar este aspecto de la revolución democrática, hemos de asegurar que el proyecto democrático tenga en cuenta toda la especificidad de las luchas democráticas de nuestro tiempo. Es aquí donde la contribución de la critica que se conoce como posmoderna muestra su verdadero valor. En efecto, ¿cómo podemos esperar entender la naturaleza de estos nuevos antagonismos si nos atenemos a la imagen del sujeto unitario como la fuente última de inteligibilidad de sus acciones? ¿Cómo podemos captar la multiplicidad de relaciones de subordinación que pueden afectar a un individuo si vemos en los agentes sociales entidades homogéneas y unificadas? Lo que caracteriza las luchas de estos nuevos movimientos sociales es justamente la multiplicidad de posiciones subjetivas que constituyen un único agente y la posibilidad de que esta multiplicidad se convierta en sede de un antagonismo y que, por tanto, se politice. De aquí la importancia de la crítica del concepto racionalista de sujeto unitario, que no sólo se encuentra en el postestructuralismo, sino también en el psicoanálisis, en la filosofía del lenguaje del último Wittgenstein y en la hermenéutica de Gadamer. Para poder pensar hoy la política y comprender la naturaleza de estas nuevas luchas y la diversidad de las relaciones sociales que la revolución democrática ya ha desplegado, es indispensable desarrollar una teoría del sujeto como agente descentrado, destotalizado, de un sujeto construido en el punto de intersección de una multiplicidad de posiciones subjetivas entre las que no hay ninguna relación a priori o necesaria y cuya articulación es consecuencia de prácticas hegemónicas. En consecuencia, nunca hay una identidad definitivamente establecida, sino siempre un cierto grado de apertura y de ambigüedad en 9. Sobre este problema. véase el penetrante análisis de Gianni Vattimo, «La crisi dell' "umanismo?», en La/ine della modernitá, Milán. 1985, cap. 2. 32 El retorno de lo político la manera de articularse las diferentes posiciones subjetivas. Lo que surge son perspectivas completamente nuevas para la acción política, que ni el liberalismo, con su idea de que el individuo sólo persigue su interés propio, ni el marxismo, con su reducción de todas las posíciones subjetivas a la de clase, no sólo no pueden aprobar, sino ni siquiera imaginar. En consecuencia, debería observarse que esta nueva fase de la revolución democrática, aunque a su manera sea resultado del universalismo democrático de la Ilustración, también cuestiona algunas de sus afirmaciones. Muchas de estas nuevas luchas renuncian de hecho a toda pretensión de universalidad. Muestran que en toda afirmación de universalidad yace un desconocimiento de lo particular y un rechazo de la especificidad. La crítica feminista desenmascara el particularismo que se oculta detrás de los llamados ideales universales que, en realidad, siempre han sido mecanismos de exclusión. Carole Pateman, por ejemplo, ha mostrado de qué manera las teorías clásicas de democracia se basaban en la exclusión de las mujeres: «La idea de ciudadanía universal es específicamente moderna y depende por fuerza del surgimiento de la idea de que todos los individuos son libres e iguales de nacimiento, o de que son naturalmente libres e iguales entre sí. Ningún individuo está naturalmente subordinado a otro, y todos deben ser públicamente reconocidos en tanto ciudadanos, lo que implica su condición de autodeterminación. También es inherente a la libertad individual y la igualdad el hecho de que el gobierno sólo pueda deberse a acuerdo o consenso. A todos nos han enseñado que "individuo" es una categoría universal que se aplica a cualquiera o a todas las personas, pero en realidad no es así. "El individuo" es un varón»." La reformulación del proyecto democrático en términos de democracia radical requiere el abandono del universalismo abstracto de la Ilustración, que se refería a una naturaleza humana indiferenciada. Aun cuando la emergencia de las primeras teorías de democracia moderna y del individuo como portador de derechos fue posible merced a estos conceptos, hoy en día son un gran obstáculo para la futura ex- 10, Carole Pateman, «Removing Obstacles to Democracy», ponencia presentada en el encuentro de la International Political Science Association, Ottawa, Canadá, octubre de 1986, mimeografiada, Democracia radical: ¿moderna o pos moderna? 33 tensión de la revolución democrática. Los nuevos derechos que se reclaman hoy son la expresión de diferencias cuya importancia no se había afirmado hasta ahora y que ya no son derechos universalizables. En efecto, la democracia radical exige que reconozcamos la diferencia -lo particular, lo múltiple, lo heterogéneo-, o sea todo aquello que el concepto abstracto de hombre excluía. No se rechaza el universalismo, se lo particulariza; lo que hace falta es un nuevo tipo de articulación entre lo universal y lo particular. RAZÓN PRÁCTICA: ARISTÓTELES VERSUS KANT Esta creciente insatisfacción con el universalismo abstracto de la Ilustración explica la rehabilitación del concepto aristotélico de pbránesis. Este «conocimiento ético», distinto del conocimiento específico de las ciencias iepisteme), depende del ethos, esto es, de las condiciones culturales e históricas presentes en la comunidad, e implica la renuncia a toda pertenencia a la universalidad. 11 Es una clase de racionalidad propia del estudio de la praxis humana, que excluye toda posibilidad de una «ciencia» de la práctica, pero supone la existencia de una «razón práctica», una región cuya seña de distinción no son los juicios apodícticos, sino el predominio de lo razonable sobre lo demostrable. Kant propuso una noción completamente diferente de razón práctica, pues requería la universalidad. Como observa Ricoeur: «Al elevar la regla de la universalización al rango de principio supremo, Kant inaugura una de las ideas más peligrosas que habrían de prevalecer desde Fichte hasta Marx: la de que la esfera práctica debía estar sometida a un tipo de conocimiento científico comparable al conocimiento científico que se requiere en la esfera teórica»." También Gadamer critica a Kant por haber abierto el camino al positivismo en las ciencias humanas y considera que, para aprehender el tipo de relación existente entre lo universal y lo particular en la esfera de la acción 11. Recientes interpretaciones de Aristóteles tratan de disociarlo de la tradición del derecho natural y de destacar las diferencias entre él y Platón sobre esta cuestión. Véanse, por ejemplo, las observaciones de Hans-Georg Gadamer en Truth andMethod, Nueva York, 1984, págs. 278-289. 12. Paul Ricoeur, Du texte á l'oction, París, 1986, págs. 248-251. 34 El retorno de lo político humana, la noción aristotélica de phrónesis es mucho más adecuada que el análisis kantiano del juicio. l3 El desarrollo de la filosofía postempírica de la ciencia converge con la hermenéutica para desafiar el modelo positivista de racionalidad dominante en las ciencias. Teóricos como Thomas Kuhn y Mary Hesse han contribuido mucho a esta crítica señalando la importancia de los elementos retóricos en la evolución de la ciencia. En la actualidad hay acuerdo en que necesitamos ensanchar el concepto de racionalidad para dar cabida en él a lo «razonable» y lo «plausible» y reconocer la existencia de múltiples formas de racionalidad. Esas ideas son cruciales al concepto de democracia radical, según el cual el juicio desempeña un papel fundamental, que ha de ser adecuadamente conceptualizado para evitar los falsos dilemas entre, por un lado, la existencia de un criterio universal y, por otro lado, la regla de la arbitrariedad. Que una pregunta no tenga respuesta para la ciencia o que la respuesta no revista la condición de verdad demostrable no significa que sea imposible hacerse una opinión razonable sobre ella ni que sea imposible una oportunidad de opción racional. Hannah Arendt tenía toda la razón en insistir en que en la esfera política nos hallamos en el dominio de la opinión, de la doxa, no en el de la verdad, y que cada esfera tiene sus criterios propios de validez y de legitimidad." Por supuesto, habrá quienes argumenten que esa posición está obsesionada por el espectro del relativismo. Pero semejante acusación sólo tiene sentido si se mantiene el sometimiento a la problemática tradicional, que no ofrece alternativa entre objetivismo y relativismo. Afirmar que es imposible ofrecer un fundamento racional último para un sistema de valores, cualquiera que sea, no implica considerar iguales todos los puntos de vista. Como dice Rorty,