“Mi libertad empieza donde empieza la libertad de otro”
Para el filósofo cordobés, Baruch Spinoza ofrece una visión
de lo democrático como apertura y no como bloqueo. Lo plantea como una forma de
“potenciar lo colectivo”, una mirada opuesta al llamado republicanismo
conservador.
Por Veronica Gago
–Reivindica el “valor de uso” de la filosofía de Spinoza. En
concreto, ¿qué claves da este filósofo para pensar qué significaría una
radicalización democrática hoy?
–En mi opinión, Spinoza invita a pensar la democracia como
manifestación, incremento, apertura, composición imprevista de diferencias, y
nunca como bloqueo del deseo por el procedimiento. Democracia significa en su
pensamiento un régimen en el que la Constitución , las leyes y los procedimientos son
instituciones forjadas por la vida popular, por las luchas sociales y la
experiencia colectiva, que de este modo es siempre autoinstitución. Se trata de
una noción de democracia que nunca presupone la desconfianza de la potencia
común, la inhibición por el miedo, ni la despolitización del cuerpo colectivo
para su control.
–Ese sujeto colectivo, multitudinario, es entonces el
protagonista democrático...
–La “multitud” spinozista es democrática en un doble
sentido: por una parte como designación de un poder popular, una potencia
inalienable e intransferible, un derecho en acto constitutivo de la realidad
social; por otra, multitud democrática significa preservación de las
diferencias que la constituyen por naturaleza, resistencia a la uniformidad;
multiplicidad sin centro que no admite nunca ser reducida a la unidad;
conflicto irrepresentable que produce institucionalidad, dándose a sí misma una
forma viva. Por eso, la libertad de pensar y manifestar el pensamiento tiene en
Spinoza un núcleo democrático, no liberal.
–¿Cuál es la potencia de esa figura que es en el fondo
irrepresentable?
–Multitud no es el poder del número, ni el ejercicio
inmediato de la fuerza, sino (y Cecilia Abdo Ferez escribió un trabajo muy
hermoso sobre esto) fondo barroco irrepresentable, nunca pleno, ni completo, ni
totalizable, del que emergen figuras indeterminadas y transitorias, imposibles
de traducir en términos de dominación de la mayoría sobre las minorías. Se
trata de lo inconsistente mismo que atesora la novedad y la invención. Creo que
estos elementos proporcionan una importante inspiración teórica para pensar y
construir la democracia en Latinoamérica.
–¿Qué implica que no se pueda pensar una teoría política
despojada de una teoría de las pasiones?
–Hay política porque la vida humana es apasionada; de otro
modo no sería necesaria, ni lo sería la ética; ese reconocimiento es el
principio de la conversación colectiva de los seres humanos acerca de sí
mismos, y las acciones políticas, tanto como las ideas filosóficas, la
literatura, el arte, producen, en el mundo de las pasiones, alianzas, desvíos y
elaboraciones que, sin suprimirlas, las dotan de una dirección y abren la
posibilidad de una vitalidad no destructiva. El horizonte de la política sería
un creciente incremento de la potencia colectiva, que no obstante preserva la multiplicidad
de singularidades en equilibrio e involucra una trama de afectos entre los
cuales hay uno, de muy difícil traducción, que Spinoza llama hilaritas.
–¿Qué significado tiene?
–Podemos definirla como una alegría integral que no puede
tener exceso; un afecto resultante del vivir en común democrático, forma de ser
los unos con los otros que no presupone una despotenciación de esa
multiplicidad, ni un sacrificio del derecho natural para su preservación y su
paz, sino que esa paz resulta de una circulación ininterrumpida de afectos y de
conceptos que establecen reciprocidades complejas.
–Señala la importancia del realismo en política y en
particular como base de las instituciones democráticas. ¿Qué entiende por
realismo y con qué perspectiva está discutiendo?
–Es muy importante desmarcar la democracia del idealismo que
postula por principio del pensamiento una representación de cómo los seres
humanos deberían ser (racionales, virtuosos, solidarios, austeros, justos),
para tomar en cuenta el poder de las pasiones sobre la vida humana. Despojada
de este legado maquiaveliano, la democracia sería impotente y frágil. Ello no
quiere decir que los individuos y las sociedades estamos condenados a las
pasiones tal y como irrumpen inmediatamente. Esta perspectiva permite una idea
de República no sacrificial.
–¿En qué sentido?
–En tanto el consenso no es pensado como anulación de las
diferencias, ni la institución como supresión del conflicto, ni la libertad es
el diezmo a pagar por la obtención de seguridad. Diferencia y consenso,
conflicto e institución, libertad y seguridad permanecen términos inescindibles,
abiertos a un trabajo del pensamiento y de las prácticas sociales. Esta manera
de pensar busca no contraponer las nociones de República –conjunto de
instituciones que confieren una forma a la vida social– y democracia –palabra
que designa el mundo de los deseos, pasiones y anhelos de los sectores
populares–, sino que muestra más bien su implicancia mutua.
–Es un uso distinto al republicanismo moral de ciertos
discursos políticos.
–En la actual discusión argentina se suele recurrir a la
palabra República, al contrario, como palabra de orden y bloqueo de toda
transformación social. Es necesario disputar ese término, recordar una
proveniencia antigua que no separa la República de los litigios sociales (Eduardo
Rinesi tiene textos importantes al respecto) y rescatarla de la acepción vacía
que la reduce al solo imperio de la ley.
–Traduce la noción de utilidad de Spinoza como “deseo de
otros”. ¿Qué tipo de torsión supone sobre la clásica idea de utilidad como
beneficio individual?
–El concepto de “utilidad” es un concepto que le llega a
Spinoza del estoicismo, nada tiene que ver con el autointerés, ni remite a la
idea de un individuo posesivo, ni a la antropología del egoísmo. La utilidad
spinozista tiene siempre una dimensión colectiva porque remite a una teoría de
la potencia singular, con la que define la esencia misma del hombre, cuyo
desarrollo y plenitud no presuponen la impotencia de otros sino al contrario:
más se realiza mientras más común sea. Creo que el spinozismo permite sustituir
el apotegma liberal que reza “mi libertad termina donde empieza la libertad de
otro”, por éste: “Mi libertad empieza donde empieza la libertad de otro”. Sería
ésta una expresión muy precisa de lo que Spinoza entiende por “utilidad”.
–Así, la “utilidad” está muy vinculada con la libertad.
–La libertad es el lugar del otro. La singularidad es el
lugar del otro, es abierta al mundo, afectada y constituida por la
exterioridad. Por eso es que también la relación con uno mismo es política. La
autoclausura del deseo es la forma última de la dominación, efecto de una
activación ideológica del miedo. Si el habitante de la isla solitaria hubiera
sido un spinozista y no un hobbesiano como Robinson, la huella en la playa no
le habría motivado angustia por la inminencia de otro, ni un apertrechamiento
para custodiar sus propiedades, sino seguramente un deseo de encuentro,
curiosidad, pasiones de compañía.
–Escribe lo siguiente: “Una organización democrática y libre
nunca exige nada contra la naturaleza”. ¿Cómo pensaría desde acá los actuales
conflictos por la explotación de recursos naturales?
–Esa frase tiene que ver en primer lugar con la naturaleza
humana. La democracia es la forma de vida colectiva más natural porque preserva
y extiende la libertad de pensar, de hablar, de hacer, y no exige una anulación
de la multiplicidad humana (la naturaleza es la misma para todos y a la vez se
expresa de manera diversa). La democracia no daña ni exige una represión de esa
naturaleza sino que la expresa, la enmienda, la expande, la prolonga en formas
creativas, en cuanto aventura colectiva para seres humanos de carne y hueso, no
para ángeles. Al mismo tiempo, hoy debe incorporar a su reflexión y a su ámbito
no sólo lo que tiene que ver con la relación humana sino también la relación con
la naturaleza y los recursos de los que nos valemos para sostener la vida. La
naturaleza ha dejado de ser un objeto de sola intervención técnica que puede
ser ilimitadamente saqueada para provecho humano; la relación con ella se
vuelve también política. Reconocerles o restituirles derechos a las formas de
vida no humanas, a la naturaleza como un todo, es una urgencia a la que la
democracia debe extender su significado e incorporar a sus luchas. La humanidad
no está en el centro, el resto de los seres no son propiedades suyas de las que
puede disponer a su antojo, la naturaleza no tiene centro, ni es jerárquica.
–¿Por qué propone la prudencia y la cautela como cualidades
políticas?
–La prudencia es una virtud que protege todo lo que es
radical, transformador, o simplemente raro, de las amenazas a las que estaría
expuesto en un mundo en el que los poderes fácticos, y también un
conservadurismo del sentido común, reaccionan contra la fuerza embrionaria de
las cosas nuevas allí donde aparecen; contra las ideas, las experiencias y las
iniciativas de las que puede brotar una diferencia. Esto era así en el siglo
XVII, al que aún no había llegado el espíritu voltaireano de un enfrentamiento
abierto con el trono y el altar bajo el modo de la provocación, el desafío
directo y la manifestación inmediata de las ideas.
–¿Y en la actualidad?
–En mi opinión, la prudencia vuelve a tornarse necesaria
para una cultura política de izquierda después del desastre de los llamados
“socialismos reales”, las ostentaciones de fuerza de las organizaciones
revolucionarias en los años ’70, cuya imprudencia teórica, política y militar
no fue irrelevante en el proceso de aniquilación de las que fueron objeto. La
prudencia no es inacción, ni temor; es el registro lúcido de lo que hay, lo que
ampara a la praxis política de su malversación, una manera de afrontar la
adversidad, un vínculo con los otros adversos no mediado por la destrucción
sino por el trabajo, una paciencia que cuida lo que quiere nacer, o acaba de
hacerlo. La cautela es la potencia de lo raro.
–El don y la generosidad son dimensiones que se reiteran en
su lectura. ¿Cómo se vinculan con la práctica intelectual?
–El trabajo intelectual tiene por materia las ideas y las
palabras; muchas de las cuales –la inmensa mayoría– nos han sido legadas,
pueden ser muy antiguas, han sido pensadas y pronunciadas por hombres y mujeres
de otros tiempos o de otros lugares. En ese sentido, la cultura es un don que
permite un trabajo: el trabajo de contribuir a pensar y decir cosas nuevas, o
cosas viejas de otro modo. La generosidad adopta un sentido político –más allá
de su significado inmediatamente económico y de su acepción ética– cuando la
práctica intelectual se detiene en dramas sociales inmediatos o en
singularidades remotas y cosas a veces muy minoritarias, de manera irrecíproca,
sin perder nunca un sentido tribal, una aspiración de comunidad, y una
motivación real en los seres con los que compartimos el tiempo. La generosidad
así comprendida es también una manera de preservar a las ideas de su captura
por la mercancía y su anegamiento en una rutina dominada por la sola relación
costo/beneficio. El pensamiento y el trabajo intelectual están siempre
amenazados por tentaciones burocráticas, que a mi modo de ver avanzan cuando
los otros, las personas, desaparecen de su horizonte de sentido.
–¿Cree que la filosofía política que hace eje en la
democracia, la diferencia, el reconocimiento y la igualdad deben afrontar
también la cuestión del trabajo y de la llamada “economía”? ¿O considera que
éste es un terreno viciado por el modo en que lo trató el marxismo economicista?
–El mundo del trabajo y de la economía se presentan como
campos abiertos a la comprensión y la transformación; es un terreno que no debe
ser abandonado, tampoco cedido a quienes quieren hacer creer la inexorabilidad
del capitalismo, ni a la pereza economicista de los que repiten consignas
inconmovibles, sea lo que sea que suceda en el mundo. La economía no está
regida por leyes naturales frente a las que debamos rendirnos; es un hecho
social, el producto de una imaginación colectiva para organizar la vida en
sociedad que pudo haber sido otra, y que puede ser otra.
–¿Bajo qué premisas?
–La economía es una dinámica de intereses que debe estar
subordinada a la política y, como todo, al pensamiento humano; expresión con la
que no me refiero a ningún saber técnico, competente o especializado, sino todo
lo contrario. ¿Qué son la riqueza, la propiedad, el dinero, el trabajo, el
producto del trabajo? La renovación de la pregunta por estos conceptos, en
contigüidad con las transformaciones empíricas que se producen en el mundo de
la vida pública, debe tomar muy en serio el colapso de las ciudades y el
estropicio que el régimen capitalista produce en la naturaleza y los recursos
naturales. Es ésta tal vez la mayor tarea por delante: pensar una economía
contra la acumulación, que permita trabajar a todos, y a todos trabajar menos.