Luis Martínez entrevista a Enrique Dussel

Escrito por: Círculo de poesía | 7 de April del 2013 | Categoría: Citatorios y Miscelánea, Portada, Portada 2, Subversión | Sin comentarios » En Lausana, en el marco del Coloquio Internacional Penser l’émancipation, Luis Martínez Andrade entrevistó al filósofo argentino mexicano Enrique Dussel (1934), el mayor pensador de la lengua española en nuestro tiempo. Es fundador de la Filosofía de la Liberación. Desde 1975 se exilió en México. Teología de la liberación y organización de las bases son algunos puntos que se tocan en esta entrevista imperdible. Luis Martínez: En su libro 20 tesis de Política usted plantea re-pensar la Política y lo Político desde un paradigma emancipador. América Latina ha padecido durante más de cinco siglos el peso de la Colonialidad del Poder y la Colonialidad del Saber ¿Cómo realizar el proyecto trans-moderno desde el Estado? Enrique Dussel: Precisamente. Mi libro 16 tesis de Economía Política va a complementar a las 20 tesis de Política[1]. El marxismo no desarrolló de manera profunda las categorías políticas. Marx redactó El Capital, pero no escribió tres tomos sobre el “El Estado”. Allí, en el Estado tenemos una polémica con Raúl Zibechi o con John Holloway, terrible. Por su parte, García Linera no escatima en sostener que precisamos del Estado. Por mi cuenta, yo digo: “cuidado, el Estado no es capitalista, ya existía en Egipto hace cinco mil años”. Incluso, Samir Amín dice del Estado que es una institución ambigua, pero necesaria. No este Estado sino otro Estado que hay que construir. La visión neoliberal no va a transformar el Estado. Ni siquiera partimos de ella. Lo transformará la democracia participativa pero articulada a la democracia representativa. Allí me opongo a Zibechi y a Holloway y, al mismo tiempo, le digo a García Linera que las contradicciones entre la universalidad y la particularidad son contradicciones creativas y, en ocasiones, destructivas. La cuestión es crear un Estado que responda a una nueva definición del “poder político”, no como dominación sino como afirmación de la vida. Se deben crear Instituciones que afirmen la vida. Cuando no funcionen hay que transformarlas. Pero el único criterio es la democracia participativa, es decir, cuando el pueblo, desde la base, con democracia directa (La comuna hasta el nivel Nacional, como en Venezuela), pueda participar y poner coto a la representación que también es necesaria. La democracia liberal es representativa pero no existe la participación. Sin embargo, Holloway y Negri proponen una democracia de acontecimientos (événements), una democracia desarticulada y participativa, sin representación. Son idealistas, porque no caen en la cuenta de que hay que resolver la cuestión del Estado. Para ellos, el Estado es burgués y no se puede aceptar. Esto es peligroso, porque es la extrema izquierda que se une con la extrema derecha. Esto es Nozick y el Estado mínimo[2]. Esto es Bush que dice: “el Estado no funciona. El ejército se puede privatizar”. Hay un anarquismo de derecha. El Estado es necesario, por supuesto, no el Estado burgués. En la economía también hay instituciones. Las tres instituciones básicas de la económica son la empresa productiva (que existe desde el neolítico), el mercado –hasta el tianguis con su moneda: el “cacao”– y la regulación del Estado. Son instituciones que funcionan en el capitalismo y que no lo hacen bien en el sistema socialista. Tenemos que redefinirlas en la trans-modernidad. La empresa productiva tiene que ser distinta a la propiedad privada y a la propiedad estatal soviética –que no fue democrática ni tomó en cuenta al obrero–, el mercado que es competitivo, pero a la competencia hay que regularla. No hay que eliminar la competencia. El Estado participativo debe regular el mercado. Y el capital financiero debe estar en manos del Estado participativo. La planificación debe estar en manos del Estado participativo. Es una nueva concepción del Estado y una nueva concepción de la economía que no es socialismo real. Hay que tomar del socialismo lo mejor, quizá solo el nombre. Y digo solo el nombre, porque el proyecto es económicamente, políticamente, culturalmente, míticamente y religiosamente distinto al socialismo moderno. Tenemos que ir más allá de la modernidad. LM: En su libro La Guerra de Dioses, Michael Löwy analiza las afinidades electivas entre el marxismo cálido y el cristianismo de liberación[3]. ¿Cuáles serian las afinidades electivas entre la crítica de la modernidad realizada por Walter Benjamin y por los teólogos de la liberación? ED: Walter Benjamin habla del mesianismo materialista. El materialismo es marxista pero también es semita. Yo parto desde los textos del juicio final de Osiris, tres mil años antes del cristianismo y dos mil cuatrocientos años antes de Isaías, donde Osiris le dice al muerto: ¿qué has hecho bueno para ser resucitado? Y entonces el muerto, en el Libro de los muertos, en el capítulo 125 (los antropólogos lo han ordenado de esa manera), responde: “Di pan al hambriento, di de beber al sediento, di vestido al desnudo y di una barca al peregrino”. Cuatro necesidades como criterio ético de la resurrección. Osiris dice: “¡ohh, has hecho el bien!”. Por tanto lo resucita. Treinta siglos después, el fundador del Cristianismo repite lo mismo. El criterio del juicio final, que es de Osiris, no cristiano ni judío, es egipcio. Diecinueve siglos después, Marx –el fundador del socialismo– dice ¿cuáles son las cuatro necesidades humanas? “Comer, vestido, casa y calefacción”. Yo digo, en el desierto arábigo era beber, porque allí te mueres de sed. Pero en Alemania había mucha agua pero hacia mucho frío. Entonces Marx cambió “dar de beber” por “la calefacción”. Su hijo Edgar se le había muerto de frío. Aquí la necesidad primera era la calefacción, pero eran las mismas cuatro, este es el materialismo sacramental, esencia del cristianismo. Es un mesianismo, en el sentido que es una ruptura histórica. Entonces, el tiempo-ahora (Jetzeit) de Walter Benjamin es el kairos de San Pablo, porque Pablo habla del kronos que es el tiempo lineal y el kairos que es el tiempo mesiánico; Benjamin lo toma de las Epístolas a los Romanos. Diez veces escribe kairos. Esto también lo ha analizado Agamben, Žižek (pero no lo interpreta bien, porque lo psicológiza), Badiou (que lo toma por l’événement), Taubes y Hinkelammert (quien mejor lo ha interpretado)[4]. La teología de la liberación, como dice Michael Löwy –y fue el primero en decirlo– realizó la intuición de Walter Benjamin. Lo que intuyó Benjamin, la teología de la liberación latinoamericana no sólo lo llevo a cabo sino que además lo reformuló, lo hizo política y lo hizo revolución. Guillermo Almeyra, un marxista argentino radicado en México, publicó un artículo sobre Hugo Chávez donde no entiende por qué el presidente venezolano cita a Marx y lo identifica con Jesús y con Zapata… ¿Cómo puede hacer eso? Yo digo: lo hace muy bien. Habla de Marx. El materialismo mesiánico es Jesús. Zapata es el imaginario popular. Pero para un marxista ortodoxo esto es inconcebible. No se da cuenta que esto es el tema. Lo que para Almeyra es una confusión en Hugo Chávez es una intuición exacta. Es benjaminiano Hugo Chávez. Ahora, hacer esto es muy difícil. Pero la tarea de teorizar es nuestra responsabilidad. La izquierda siempre concibió al Estado y a la política como dominación. Sin embargo, si hay afirmación de la vida ésta es positiva porque es el ejercicio de la “voluntad de vida”. En este sentido, una teoría política en América Latina no tiene que hacer la crítica de la “política negativa” sino que tiene que realizar la construcción de una política para el ejercicio del poder positivo a favor de un pueblo. Por ello, yo le doy a García Linera, a Hugo Chávez y a la gente que tiene un poquito de inquietud teórica la clave de una política que se debe desarrollar. No estoy criticando la política sino que estoy dando claves para ejercerla, por consiguiente, les sirve. Cuando estás ejerciendo el poder, criticar la política como dominación no sirve de nada. Ahora hay que ejercer el “poder obediencial”. Y eso, Hugo Chávez lo tiene clarísimo. En una ocasión –él estaba a unos metros– leí un texto titulado “Condiciones democráticas del ejercicio del liderazgo”, que se encuentra publicado en mi libro Carta a los Indignados[5]. Concluyo el texto diciendo: “el liderazgo perfecto es su disolución. Es cuando el líder ya no es necesario porque el pueblo ya sabe gobernar y participar”. Se lo dije a Chávez. Entonces, Hugo Chávez tomó la palabra y me dijo: “Enrique, me gustó mucho lo que has dicho. ‘El liderazgo perfecto es su disolución’”. Lo trans-moderno es lo que viene más allá del capitalismo y más allá de la modernidad y más allá del socialismo del siglo XX. Yo no hablo del socialismo del siglo XXI porque creo que sería achicar lo que viene. Pero si se habla del socialismo del siglo XXI está bien, porque no es el del siglo XX. LM: ¿Qué opina del redescubrimiento de San Pablo? ED: Quien relanza la discusión es Alain Badiou. Con la teoría del événement (que es justamente lo mesiánico y la irrupción de la novedad de la historia), Badiou toma a Pablo para mostrar cómo un hombre abre un mundo y es fiel a ese proyecto. Entonces es un acontecimiento. Lo toma como ejemplo, pero Badiou no da cuenta de que este ejemplo “era fundamental”, porque logró introducir en la filosofía política un tema completamente desconocido. La ruptura se produce en el choque entre el pensamiento semita y el pensamiento helénico. Yo tengo dos libros titulados El humanismo semita y El dualismo en la antropología de la Cristiandad donde analicé cómo se da este choque y, por supuesto, allí se encuentra San Pablo pues están las categorías cuerpo, alma, carne, resurrección, inmortalidad. En Platón, Aristóteles y los estoicos, por ejemplo, la “necesidad” es el fondo de la política. Es el pensamiento semita de Pablo, pero incluso el del fundador del Cristianismo. Todos hablan de Pablo, pero todo lo que dice Pablo ya lo había dicho el fundador del Cristianismo. Por ejemplo, quien primero hace una la crítica de la ley es el fundador del Cristianismo: “el sábado está hecho para el hombre, no el hombre para el sábado”. Fundió la ley pero también dijo hay que cumplirla a la letra. Pero la letra es más profunda que la apariencia y si un hombre se está muriendo no voy a dejar que se muera sólo porque es sábado. No, lo voy a ayudar. No voy a cumplir la ley. La vida es la esencia de la ley. El Jesus Ben Joseph es el importante, no Pablo. Franz Hinkelammert y yo estamos de acuerdo en que el fundador del cristianismo y Pablo son lo mismo. Para los demás filósofos existe una diferencia entre el fundador como sujeto anecdótico y popular y Pablo. Para nosotros no fue sólo popular sino que fue además fue un teórico, con categorías teóricas de gran calado. Por ejemplo, el midrash del Samaritano es un texto categorial, metódico. Le preguntan: ¿Qué es la proximidad?, el cara-a-cara. Que está mal traducido como ¿Qué es el prójimo? Entonces, el construye un cuento. Pero un cuento metodológico. Había un hombre que pasaba por un camino –aquí ya tenemos a la Totalidad–. Vienen los bandidos y lo tiran fuera –aquí ya tenemos a la exterioridad–. ¿Quién pasa primero? Un sacerdote. Entonces, el fundador del cristianismo dice “el origen de toda crítica es la crítica de la religión”. Después lo repite Marx. Él empezó eso. Criticó el templo. Marx lo repitió XIX siglos después. Hace pasar a un sacerdote que preocupado por el templo, no vio al hombre en el camino. Después sucede lo más prestigioso de Israel: la aristocracia. Y no ve al hombre tirado. Luego, pasa un enemigo de Israel, un Samaritano y éste lo ayuda. Entonces, el fundador pregunta al fariseo ¿Quién hizo la experiencia de la proximidad? El tercero, responde: el fariseo. “Entonces haz lo mismo”, espetó el fundador. Aquí tenemos las categorías de “Totalidad”, “Exterioridad”, “crítica social”. Es un texto teológico pero con una teología que se aprende en la sinagoga, técnicamente. Es un gran teórico. El fundador fue más teórico que San Pablo. Pero esto todavía no lo saben ni Badiou, ni Agamben, ni los demás. Pablo, efectivamente, es un revolucionario político. Incluso, en Estados Unidos se está discutiendo la filosofía en Pablo, Pablo como filósofo. Por supuesto, esto es una locura para el mundo. Pablo habla de que hay una contradicción entre dos sabidurías. Hinkelammert acaba de publicar un libro titulado La maldición de la ley, son seis estudios sobre Pablo. Un libro superior a lo que han escrito los europeos. Estamos en cosas muy constructivas. Por ello, Pablo es clave ya que representa la irrupción del mundo semita en el Imperio Indo-Europeo o Romano y es otra visión de las cosas. Efectivamente, la filosofía nunca se hizo cargo de esta temática. A lo mucho se ocupó de San Agustín. Pero Agustín es un pensador romano y, por tanto, es maniqueo. Pablo es más semita, es más fuerte. Luego, por supuesto, se irá domesticando su pensamiento hasta llegar a la Edad media y, durante el proceso, se perderá el elemento mesiánico. En ese sentido, Walter Benjamin es pertinente porque re-descubre el sentido revolucionario del mesianismo. Para mí, el catolicismo nace al mismo tiempo que el Constantismo, es moderno. La Iglesia medieval era mediterránea ante el Oriente y ante los árabes. En cambio, el descubrimiento del Atlántico redefine todo. El cristianismo del Sur de Europa que se abre al Atlántico y a América Latina va a ser el catolicismo, que es una nueva interpretación del Cristianismo y su fundación es en Trento, que es moderno. Trento, racionalmente, dice cuáles son los libros de la Biblia y cuáles no. Esto era inimaginable para un medieval. Racionaliza la Iglesia: el celibato es exigido, pone seminarios, estructura la teología, etc. Hace una Iglesia moderna. El constantismo es la contraparte, también moderna. Hace poco dicté una conferencia en Núremberg y se encontraban como cincuenta luteranos porque van a celebrar los quinientos años de las tesis de Lutero, en Wittenberg. Hice una interpretación de La Reforma y todos se quedaron con “la boca abierta”, ya que les demostré que “la modernidad es la apertura al Atlántico”. El norte de Europa se tenía que conectar a Roma porque si no se conectaba a Roma estaba en el aire, estaba con los osos polares. Pero con el descubrimiento del Atlántico, el Norte de Europa se conecta al Atlántico y se abre al mundo, entonces, ya no necesita más a Roma. El descubriendo de América y del Atlántico, posibilita la separación del norte de Europa, en una visión no-eurocéntrica. Entonces, demostré este hecho. Al final, una profesora de Yale, me dijo: “vous m’avez convaincue”. El eurocentrismo que traen, les impide entender qué es la Reforma. Entonces, cuando uno lo ve en la Historia Mundial entiende que Lutero hubiera sido un heresiarca como Jan Hus, Ulrico Zwinglio, o uno secundario, si Europa hubiera seguido unida a Roma. Sin embargo, Europa se abrió al Atlántico y Lutero tomó una significación mundial. Por tanto, el Sur de Europa se tuvo que re-definir. El Imperio Otomano ya no importaba, porque se le rodeaba por los Océanos. La modernidad: la tesis del Atlántico. El catolicismo es un epifenómeno distinto a la Iglesia medieval, que estaba bloqueada por el mundo otomano-árabe y se desbloqueó en la modernidad y empieza a tener una función colonial. Causa sensación esta visión. Apenas la expuse en Berlín. Todos quedaron impactados. Los que inventan la visión euro-céntrica son los románticos. Schlegel, Schiller, Windelban y Novalis –quien es citado por Walter Benjamin en su Concepto de la crítica del romanticismo– y dice: “Nosotros inventamos la antigüedad”. En otras palabras, el concepto de antigüedad surgió al final del siglo XVIII y Hegel es el primero que lo capta. Por consiguiente, Hegel es el primero que explica la historia euro-céntrica romántica. Hegel menciona que el concepto de libertad se va desarrollando en la historia. Surge desde el mínimo de libertad –y eso es China– y crece en la India, crece en Persia, en el mundo griego, en el mundo romano… y eclosiona el espíritu cristiano en el mundo germánico. El mundo germánico es la verdad absoluta del cristianismo, como religión absoluta. Por tanto, Marx se enftrenta contra esa religión de Hegel. Por ello Marx dice: “el comienzo de toda crítica es la crítica de la religión de…. Hegel”. La casualidad es que el fundador del cristianismo había empezado por la crítica del judaísmo en el Templo, que se había fetichizado: “Habéis transformado mi casa de adoración en una guarida de ladrones”. Entonces sacó el cinto y tiró todas las monedas al suelo. Una crítica económica del fundador del cristianismo. Ese día, los sacerdotes decidieron matarlo. Era un laico. El fundador del cristianismo fue un laico, no fue un sacerdote. Estaba en contra del Templo. LM: En sus últimos libros, Leonardo Boff menciona que el problema central de la civilización es el antropocentrismo ¿Cuál es su posición al respecto? ED: La vida es lo más sagrado. Pero la vida tuvo una evolución y produjo un efecto, el más maravillo del universo: el cerebro humano. Perdón, pero es lo más maravillo que ha producido la vida. Tengo quince mil millones de neuronas en mi neo-cortex, con dos cientos mil conexiones. Mi cerebro tiene una complejidad maravillosa. Yo soy la culminación de la vida. Yo no produzco al ser humano. La vida nos ha producido. En nosotros la vida tiene auto-conciencia. Ya decía el filósofo Ernst Bloch: “al comienzo; nacemos, respiramos y deseamos[6]”. Pero la vida se nos ha dado a cargo. La autoconciencia. La única vida que tiene auto-consciencia es la vida humana. Somos la gloria de la vida. No hemos producido ni la vida, ni hemos producido al ser humano. Ahora, nuestra auto-consciencia libre debe estar a la altura de lo que somos y de lo que hemos recibido gratuitamente. No es antropocentrismo, somos la gloria de la vida. Pensar que es antropocentrismo es reducirme a una planta. La planta tiene dignidad, no tiene valor. Es un fin, no es un medio. Pero, quien tiene más dignidad de todos los seres vivos es el ser humano porque es lo más esplendido de la vida. Es donde la vida se hizo responsable de la vida, por ello podemos destruir la vida. Ningún ser viviente puede destruir la vida. Claro, hace un equilibrio ecológico necesario. El ser humano es el centro no porque lo hayamos dictado nosotros, sino porque la vida así lo hizo. Ahora tenemos que ser responsables de esa vida. Tenemos que estar al nivel de lo que hemos recibido como don. Los aztecas llaman “macehual” al deudor. Hemos recibido la vida como deuda. Entonces ¿cómo puedo pagar la vida? Dando gratuitamente. Aquí entra la economía de la reciprocidad. Cuando yo regalo algo: pagué mi culpa, pagué mi deuda. Cuando vendo algo: quedo deudor, porque hice uno por uno. Como recibí todo gratis, solo equilibro dando gratis. Es la economía del don, la economía futura, perfecta, utópica. Esto son las “reducciones jesuíticas” que es el socialismo utópico. Primer capítulo del socialismo utópico. Lo que los Jesuitas realizaron no fue un invento sino que organizaron la vida de los indígenas recolectores que tenían todo en común, era un comunismo total. En 1759, en Brasil, y 1767, en América Latina, expulsan a los Jesuitas, que eran casi dos mil quinientos y que viajaron por toda Europa y escribieron en todas las lenguas (ruso, checo, húngaro, etc.) Las Reducciones. De allí, tanto Morelli como Babeuf sacan la idea de “Jardín Utópico”. Es Latinoamericana. El primer capítulo del socialismo moderno no escrito, ni por Ernst Bloch, ni por nadie. Nosotros tenemos que escribirlo. Eso no es antropocéntrico sino vital-céntrico, porque el ser humano es la gloria de la vida. Incluso Teilhard de Chardin habla de la atmosfera, biosfera y la noosfera. Esta última es la culminación. Por tanto, decir que el ser humano es el centro del universo. No es antropocentrismo sino que es reconocer algo que nosotros no hemos producido sino que hemos recibido gratis. Pero hay que ser responsable. Sin embargo, hemos recibido la vida y la estamos destruyendo. La libertad y la subjetividad son una culminación misteriosa de la vida. En el concepto de la crítica del romanticismo, Benjamin trabaja con Johann Gottlieb Fichte ya que éste habla de las tres reflexiones 1) conocer la realidad, 2) tener consciencia de que conozco y, 3) tener consciencia que tengo consciencia que conozco, esto es, la crítica. Esto porque hay neuronas en la complejidad gramatical que toma consciencia de ser un sujeto de poseer consciencia. Y esto no lo tienen ni los primates superiores. Esto ha sido fruto de la vida, por tanto, tengo que ser respetuoso de mi dignidad. Hay que venerar al gigante que somos, sin haberlo merecido, somos simplemente deudores. El sistema no es antropocéntrico sino capital-céntrico. El centro del sistema es el aumento de la tasa de ganancia, esto es lo destructivo. Si el ser humano estuviera en el centro se tendría que afirmar toda la vida. Los seres que no son humanos no tienen derecho, tienen dignidad, ésta última es más fuerte que los derechos. Para tener derecho hay que tener auto-consciencia. Para qué darle derechos a la naturaleza si tiene la dignidad de lo sagrado. Es lo que es fin, lo que no tengo derecho para hacerlo mediación. LM: Entonces, qué piensa respecto a que en Ecuador se han otorgado derechos a la naturaleza…? ED: Metáforas… metáforas, como el socialismo del siglo XXI, metáfora. Pero en estricto sentido, para tener derechos hay que tener autoconsciencia. Hay que ser libre. La naturaleza no es libre, pero tiene algo más que los derechos, tiene dignidad. Respeto a la naturaleza porque está viva. Claro, me puedo comer una lechuga como me puedo comer un animal. Es una mediación para la vida. Así lo decidió la vida y yo lo debo cumplir porque yo no puedo poner mi mano –cual si fuera la planta– y generar el proceso de la fotosíntesis. Es la vida que permite la vida. Hay que trabajar el tema de la dignidad. Por ello, Marx dice “el trabajo vivo no tiene valor, tiene dignidad. El valor es una mediación, la dignidad es un fin”. Kant ya decía que “la persona humana es un fin y no es un medio” Y esa es la doctrina del fetichismo en Marx. LM: ¿Cuál es el aporte de Leonardo Boff al pensamiento latinoamericano? ED: Leonardo Boff corresponde a lo que yo llamo la segunda generación de la Teología de la Liberación. Aunque no lo parezca yo soy de la primera generación. Yo me acuerdo cuando conocí a Leonardo en 1975, precisamente en un Congreso que realizamos en México. Él hablaba entonces de la “Teología de la cautividad” porque en aquellos años Brasil todavía se encontraba en plena dictadura; entonces el término de Liberación todavía no le era familiar. Fue un excelente Congreso sobre Teología de la Liberación en el CUC (Centro Universitario). En ese Congreso Leonardo Boff descubre la Teología de la liberación. Yo le dije: “La Teología del Cautiverio –que sería Egipto– es un capítulo de la Teología de la Liberación”. Entonces, allí él captó el tema. Él es de la segunda generación. Yo, en cambio vengo del 67-68, incluso, antes. Por su parte, Boff se encontraba en Alemania y todavía no había captado muchas cuestiones latinoamericanas. Venia aterrizando por allí de 1974-1975. Yo justamente comenzaba mi exilio en México. Leonardo Boff es un gran teólogo. Pero en el tema de Marx no es tan fuerte. Lo ha leído metafóricamente, pero no lo ha leído a fondo. Su pensamiento teológico y aún ecológico es más franciscano, más místico. No está construido en una línea marxista precisa. Que esto no es muy frecuente entre los teólogos de la liberación porque Gustavo Gutiérrez utiliza un Marx gramsciano, que es muy bueno. Yo tengo un artículo titulado “Teología de la liberación y marxismo” donde estudio cómo todos los teólogos trabajan a Marx y casi todos lo hacen desde la Política y desde Gramsci pero la lectura del “El Capital” la hacen realmente Franz Hinkelammert y Hugo Assmann. Y posteriormente, yo. Pero todos los demás teólogos no han hecho una lectura seria del “El Capital”. Leonardo Boff abre una gran visión ecológica, espiritual y mística pero no puede morder la economía de un punto de vista categorial marxista. LM: Ya desde la introducción de La Filosofía de la Liberación usted apunta que: “La pobreza de gran parte de la Humanidad, situada en el sur del planeta, y la posibilidad ecológica de la extinción de la vida serían los dos problemas centrales de la filosofía en el siglo XXI. La Filosofía de la Liberación los ha situado desde su origen como el punto de partida de su pensar crítico”. ED: La Filosofía de la Liberación es una filosofía de la vida, entonces, el comer, el beber, el vestir, el habitar son las exigencias materiales. El primer capítulo y el cuarto, que son la parte material, de mí Ética de la Liberación, son el fundamento de la Ecología[7]. Es una filosofía de la vida y de la muerte. El criterio de verdad es vida o muerte. Pero después he trabajado el tema de la Ecología en Marx. La posición de Marx, que yo explico, es que en la teoría del plus-valor relativo es donde se encuentra la posición ecológica, porque el ecologista siempre se vuelve contra la tecnología –para el ecologista la tecnología destruye la tierra– como si el problema fuera la tecnología. Hay que hacer una tecnología nueva o ecológica. Yo digo no. El tema no la tecnología. El tema es el capital. El peligro es el capital. Para ello hay que ver la teoría del plus-valor relativo. El plus-valor relativo no es el plus-valor absoluto, éste último es cuando yo produzco más porque sobre-exploto el trabajo, cuando hago trabajar más horas o cuando organizo mejor la producción. Pero el plus-valor relativo se logra por la revolución tecnológica, ya que la tecnología permite que en menos tiempo de trabajo se produzca más unidades de producto y, por tanto, hay más plus-valor. Esto significa que la proporción del salario es menor en la unidad de producto. Por ejemplo, cada libro, gracias a la imprenta, hace que el salario que se paga por el libro sea menor. Si lo tengo que escribir a mano uso 200 horas, pero si lo imprimo son 5 minutos. No es que la tecnología produzca valor, lo que hace es que ahorra trabajo humano y, por ello, la proporción del salario baja y sube el del plus-valor, el plus-valor relativo. De tal manera, que la revolución tecnológica fue lanzada no por los grandes inventos teóricos. No es que la ciencia se aplique a la tecnología y la tecnología se aplique al proceso productivo. Es al revés. Es en el proceso productivo que para disminuir el valor del producto que se necesita hacer una revolución tecnológica que permitirá una revolución científica. Es de la economía a la tecnología, y de la tecnología a la ciencia. La explosión tecnológica el siglo XVIII, la máquina de vapor, todas las máquinas se debieron a la exigencia de disminuir el valor del producto. ¿Por qué bajar el valor del producto? Porque existe la competencia entre capitales. El capital que logra producto a menor precio, lo vende. Quien lo tiene a mayor precio pues es eliminado porque no logra venderlo. Entonces, el criterio es quién produce mercancías con menor valor y para ello se utiliza la tecnología. El criterio es el aumento de la tasa de ganancia, pero para aumentar la tasa de ganancia debo producir mercancías al menor precio posible, entonces, en el corto plazo, el capitalista es fustigado por los demás capitalistas para producir con el menor valor posible. Por tanto, utiliza la tecnología que le permite esa reducción de valor. Por ejemplo, un capitalista no puede decir que producirá un auto eléctrico Ford 1904 en 50 años porque en dos años lo fundió la General Motors. La competencia exige al capital –en el corto plazo– subsumir una tecnología que le permita inmediatamente bajar el valor del producto. Por consiguiente, el problema no es “la mala tecnología” sino el principio de selección de la tecnología que es la competencia y, la esencia del capital, que es el aumento de la tasa de ganancia. En ocasiones, los ecologistas son idealistas porque piensan que la tecnología es un peligro. No, el peligro es el capital, quien elige “la mala tecnología” y no la puede elegir ecológicamente porque necesitaría tanto tiempo para desarrollarla que lo fundirían en el camino. Esa, en el fondo, es la posición de Marx. Pero nadie ha reflexionado sobre ello. Yo, en cambio, planteo otras cuestiones. Por ejemplo, Marx dice que la tierra y el trabajo no tienen valor, son infinitas porque son las fases de la creación del valor. Entonces, la tierra y la vida no tienen valor, tienen dignidad. El trabajo humano no tiene valor, es la fuente creadora de valor. Entonces, el principio ontológico de la ecología es que la tierra y el trabajo humano no tienen valor económico ya que son la fuente. El capital está destruyendo al ser humano como trabajo y está destruyendo a la tierra. El peligro es el capital como criterio de selección de tecnología y no la tecnología en sí. Ahora, en este punto, por ejemplo Leonardo Boff, que es más místico, no puede llegar, porque no sabe qué es el capital. El capital es “valor que se valoriza”, no es dinero, ni bancos, ni fabricas. Para valorizar el valor, hay que extraer “plusvalor” y para extraer “plusvalor” tengo que desarrollar la producción, y para ello, preciso de tecnología. Es una cosa compleja. Si tengo como criterio el desarrollo de la vida y no el aumento de la tasa de ganancia, entonces tengo otro criterio económico completamente distinto y así podría decir: entonces desarrollemos la tecnología a largo plazo, porque la competencia no la voy a eliminar sino que será regulada desde la vida. Ahora estoy escribiendo un libro que se titula “16 tesis de economía política” y allí sí voy a llegar a puntos novedosos: el proyecto pos-capitalistas. Entonces, el criterio vida-muerte es el que tendrá que imponerse como criterio normativo de la economía y no el del aumento de ganancia que es un principio irracional que funda la racionalidad del sistema. LM: ¿Cuáles son los desafíos de la Teología y de la Filosofía de la Liberación en el contexto de los gobiernos progresistas en América Latina? Por ejemplo, en el Brasil de Lula, el proyecto de transposición del Río de San Francisco ha generado, incluso, un debate al interior de los teólogos de la liberación. ED: Actualmente Dilma Rousseff, presidenta de Brasil, no ha exigido a las compañías que talaron gran parte del Amazonas que paguen la devastación que han provocado. Tenían que pagar una cantidad de dinero y la presidenta se los ha perdonado. Hay medidas completamente anti-ecológicas que el gobierno está permitiendo. El problema también se reproduce en Bolivia. Por ejemplo, el vice-presidente Álvaro García Linera se siente responsable del desarrollo del país. Si el Estado no logra un cierto beneficio económico para la población pues va a fracasar. Pero los indígenas dicen: “Momento. Tenemos que seguir con nuestros usos y costumbres, no modernizarnos así”. Entonces se produce un choque entre García Linera y los movimientos populares, esto es, modernización o ir paulatinamente desde la tradición y desde la Madre Tierra. Este también es el problema en Bolivia. Este tema es central ¿cómo se soluciona? Yo creo que se soluciona poniéndose en lugar de los pueblos originarios y diciendo: “hay que tratar el problema ecológico desde las costumbres pero dialogando con la modernidad y plantearse qué elementos técnicos de la modernidad pueden ser adaptados a un proceso que no sea destructivo”. La única manera es que los mismos pueblos lo realicen. Tendríamos que preguntarles a las comunidades rivereñas del Río de San Francisco cómo desarrollarían la región de manera que no destruya el medio-ambiente. Entrevista publicada en Metapolítica, No. 81, Abril-Junio 2013, p. 104-110, México. Además existe una versión en francés: « La théologie politique au service de la libération. Entretien », La Revue des Livres, No. 10, Mars-Avril 2013, p. 54-59 (Traducida por Benoit Laureau y por Hélène Quiniou) · Entrevista realizada en la ciudad de Lausana el 25 de octubre de 2012, en el marco del Coloquio Internacional Penser l’émancipation. * Sociólogo. Autor del libro Religión sin redención. Contradicciones sociales y sueños despiertos en América Latina, Ediciones de Medianoche-Universidad de Zacatecas, 2011. [1] Enrique Dussel, 20 tesis de Política, México, Siglo XXI, 2007. [2] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, United States, Basic Books, 1974. [3] Michael Löwy, La guerre des dieux, trad. de Michael Gibson, Paris, Éditions du Félin, 1998. [4] Giorgio Agamben, Le temps qui reste : Un commentaire de l’Epitre aux Romains, Paris, Rivages, 2004 ; Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris, PUF, 2002 ; Franz Hinkelammert, El grirto del sujeto, San José, DEI, 1998 ; Jacob Taubes, La théologie politique de Paul, trad. de Mira Kôller et Dominique Séglard, Paris, Seuil, 1999 ; Slavoj Žižek, La marionnette et le nain, tard. de Jean-Pierre Ricard et Jean-Louis Schlegel, Paris, Seuil, 2006. [5] Enrique Dussel, Carta a los indignados, México, La Jornada, 2011, capítulo 2. [6] Ernst Bloch, El Principio Esperanza, Madrid, Trotta, 2004. [7] Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta, 2003. Círculo de Poesía - Revista electrónica de literatura

LOS INTELECTUALES Y EL PODER MICHEL FOUCAULT(Entrevista Michel Foucault por Gilles Deleuze. "Microfísica del Poder". M. Foucault. Edit. La Epiqueta. Madrid. pp. 77 – 86.)Michel Foucault

Un mao me decía: «entiendo bien por qué Sartre está con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace: respecto a ti, en último término, comprendo un poco: tú has planteado siempre el problema del encierro. Pero Deleuze verdaderamente no lo entiendo». Esta cuestión me ha sorprendido enormemente porque a mí esto me parece muy claro. Gilles Deleuze: Se debe posiblemente a que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría–práctica.La práctica se concebía tanto como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, tanto al contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro modo. Las relaciones teoría–práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte una teoría es siempre local, relativa a un campo pequeño, y puede tener su aplicación en otro dominio más o menos lejano. La relación de aplicación no es nunca de semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teoría se incrusta en su propio dominio se enfrenta con obstáculos, barreras, choques que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo. Por ejemplo, usted; usted ha comenzado por analizar teóricamente un modo de encierro como el manicomio en el siglo XIX en la sociedad capitalista. Después desembocó en la necesidad de que personas precisamente encerradas se pusiesen a hablar por su cuenta, que operasen una conexión (o bien al contrario es usted quien estaba en conexión con ellos), y esas personas se encuentran en las prisiones, están en las prisiones. Cuando usted organizó el grupo de información sobre las prisiones fue sobre esta base: instaurar las condiciones en la que los prisioneros pudiesen ellos mismos hablar. Sería completamente falso decir, como parecía decir el mao, que usted pasaba a la práctica aplicando sus teorías. No había en su trabajo ni aplicación, ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Había algo muy distinto: un sistema de conexión en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.M. F.: Me parece que la politización de un intelectual se hace tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que ésta produce o impone (ser explotado, reducido a la miseria, rechazado, «maldito», acusado de subversión, de inmoralidad, etc.); su propio discurso en tanto que revelador de una cierta verdad, descubridor de relaciones políticas allí donde éstas no eran percibidas. Estas dos formas de politización no eran extrañas la una a la otra, pero tampoco coincidían forzosamente. Había el tipo del «maldito» y el tipo del "socialista". Estas dos politizaciones se confundirían fácilmente en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna,después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido en el momento mismo en que las «cosas» aparecían en su«verdad», en el momento en que no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía lo verdadero a quienes a aun no lo veían y en nombre de aquellos que no podían decirlo: conciencia y elocuencia.Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto después de la avalancha reciente que las masas no tienen necesidad de ellos para saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos; y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que prohibe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde más profundamente,más sutilmente en toda la malla de la sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la idea de que son los agentes de la «conciencia» y del discurso pertenece a este sistema. El papel del intelectual no es el de situarse «un poco en avance o un poco al margen» para decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del «saber», de la«verdad», de la «conciencia» del «discurso».Es en esto en lo que la teoría no expresa; no traduce, no aplica una práctica; es una práctica. Pero local y regional,como usted dice: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una «toma de conciencia» (hace tiempo que la conciencia como saber a sido adquirida por las masas, y que la conciencia como sujeto ha sido tomada, ocupada por la burguesía), sino por la infiltración y la toma de poder, al lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz. Una«teoría» es el sistema regional de esta lucha. G.D.: Eso es, una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación con el significante... Es preciso que sirva, que funcione. Y no para uno mismo. Si no hay personas para utilizarla, comenzando por el teórico mismo, que deja entonces de ser teórico, es que no vale nada, o que el momento no llegó aún. No se vuelve sobre una teoría, se hacen otras, hay otras a hacer. Es curioso que sea un autor que pasa por un puro intelectual, Poust quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como un par de lentes dirigidos hacia el exterior, y bien, si no os sirven tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que es necesariamente un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder quien por naturaleza opera totalizaciones, y usted, usted dice exactamente: la teoría por naturaleza esta contra el poder. Desde que una teoría se incrusta en tal o cual punto se enfrenta a la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que tenga lugar una explosión. incluso en otro punto. Por esto la noción de reforma es tan estúpida como hipócrita. O bien la reforma es realizada por personas que se pretenden representativas y que hacen profesión de hablar por los otros, en su nombre, y entonces es un remodelamiento del poder, una distribución del poder que va acompañada de una represión acentuada; o bien es una reforma, reclamada. exigida. por aquellos a quienes concierne y entonces deja de ser una reforma es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial está determinada o a poner en entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía. Es evidente en el caso de las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación delos prisioneros basta para desinflar la pseudo-reforma PIeven. Si los niños consiguen que se oigan sus protestas en una Maternal, o incluso simplemente sus preguntas, esto sería suficiente para producir una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza: verdaderamente, este sistema en el que vivimos no puede soporta nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. A mi juicio usted ha sido el primero en enseñarnos algo fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico: la indignidad de hablar por los otros. Quiero decir: la representación provoca la risa, se decía que había terminado pero no se sacaba la consecuencia de esta reconversión «teórica» —a saber, que la teoría exigía que las personas concernidas hablasen al fin prácticamente por su cuenta.M. F.: Y cuando los prisioneros se pusieron a hablar, tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia.Esta especie de discurso contra el poder, este contradiscurso mantenido por los prisioneros o por aquellos a quienes se llama delincuentes es en realidad lo importante, y no una teoría sobre la delincuencia. El problema de la prisión es un problema local y marginal puesto que no pasan más de 100.000 personas cada año por las prisiones; en total actualmente en Francia hay probablemente 300 ó 400.000 personas que pasaron por la prisión. Ahora bien, este problema marginal sacude a la gente. Me ha sorprendido ver que se pudiesen interesar por el problema de las prisiones tantas personas que no estaban en prisión; me ha sorprendido que tanta gente que no estaba predestinada a escuchar este discurso de los detenidos, lo haya finalmente escuchado. ¿Cómo explicarlo? ¿No será porque de un modo general el sistema penal es la forma. en la que el poder como poder, se muestra del modo más manifiesto?Meter a alguien en prisión encerrarlo, privarlo de comida, de calefacción, impedirle salir hacer el amor..., etc., ahí está la manifestación del poder más delirante que se puede imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en prisión y ella decía: «cuando se piensa que a mí, que tengo cuarenta años, se me ha castigado un día en prisión poniéndome a pan sólo». Lo que me llama la atención en esta historia es no solamente la puerilidad delejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce como poder, bajo la forma más arcaica, la más pueril, la más infantil. Reducir a alguien a pan y agua, eso se nos enseña de pequeños. La prisión es el único lugar en el que el poder puede manifestarse de forma desnuda, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. «Tengo razón para castigar puesto que sabéis que es mezquino robar, matar...». Es esto lo que es fascinante en las prisiones, que por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como tiranía llevada hasta los más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo tiempo puro, enteramente «justificado» ya que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su tiranía salvaje aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.G. D.: Al mismo tiempo lo inverso es igualmente verdad. No son solamente los prisioneros los que son tratados como niños, sino los niños como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, las fábricas son mucho más prisiones. Basta con ver la entrada en Renault. O en otros sitios: tres bonos para hacer pipi en el día. Usted ha encontrado un texto de Jeremias Benthamen el siglo XVIII que precisamente propone una reforma de las prisiones: en nombre de esta alta reforma, establece un sistema circular que hace a la vez que la prisión renovada sirva de modelo, y que se pase insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión e inversamente. Es esto la esencia del reformismo, de la representación reformada. Al contrario, cuando las gentes a otra semejante invertida, no oponen una representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que usted decía que no existe justicia popular contra la justicia, eso sucede a otro nivel.M. F.: Pienso que, bajo el odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, a los tribunales, a las prisiones, no es conveniente ver solamente la idea de otra justicia mejor, más justa, sino, y en primer lugar, y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha anti-judicial es una lucha contra el Poder. no creo que esto sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y por un mejor funcionamiento de la institución judicial. Es asimismo sorprendente que cada vez que ha habido motines,revueltas y sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y al mismo título que el aparato fiscal,el ejército y las otras formas de poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo en el momento de la Revolución. han sido una manera, utilizada por la pequeña burguesía aliada a las masas, para recuperar, para recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recobrarlo. se ha propuesto este sistema de tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La forma misma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.G. D.: Si se considera la situación actual. el poder tiene por fuerza una visión total o global. Quiero decir que todas las formas de represión actuales, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, La represión contra los jóvenes en general. No es preciso buscar solamente la unidad de todas estas formas en una reacción de Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y en una organización concertadas de nuestro próximo futuro. El capitalismo francés necesita de un «volante» de paro, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Es desde este punto de vista como encuentran su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaba a los emigrados los trabajos más duros e ingratos, la represión en las fábricas, ya que se trata de devolverle al francés el «gusto» por un trabajo cada vez más duro. La lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, ya que la represión de la policía es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo.Todas las clases de categorías profesionales van a ser convidadas a ejercer funciones policiales cada vez más precisas: profesores, psiquiatras. educadores en general, etc. Hay aquí algo que usted anuncia desde hace tiempo yque se pensaba que no se produciría: el refuerzo de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta políticaglobal del poder se hacen respuestas locales, cortafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros notenernos que totalizar lo que es totalizado por parte del poder, y que no podríamos totalizar de nuestro lado mas querestaurando formas representativas de centralismo y de jerarquía. En contrapartida, lo que nosotros podemos hacer es llegar a instaurar conexiones laterales, todo un sistema de redes, de base popular. Y es esto lo que es difícil. En todo caso, la realidad para nosotros no pasa en absoluto por la política en sentido tradicional de competición y de distribución de poder de instancias llamadas representativas a lo PC o a lo CGT. La realidad es lo que pasa efectivamente hoy en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. Si bien la acción comporta un tipo de información de naturaleza muy diferente a las informaciones de los periódicos (así el tipo de información de L'Agence de Presse Libération).M. F.: Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero no se sabe quizá siempre qué es el poder. Y Marx y Freud no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y del funcionamiento del poder. La gran incógnita actualmente es. ¿quién ejerce el poder? y¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué manos pasa y dónde se invierte, mientras que el poder... Se sabe bien que no son los gobernantes los que detentan el poder. Pero la noción de «clase dirigente» no es ni muy clara ni está muy elaborada. «Dominar», «dirigir», «gobernar», «grupo en el poder», «aparato de Estado», etc., existen toda una gama de nociones que exigen ser analizadas. Del mismo modo, sería necesario saber bien hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta que: instancias ínfima scon frecuencia, de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones. Por todas partes en donde existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad ,es el titular de él; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, con los unos de una parte y los otros de otra; no se sabe quién lo tiene exactamente; pero se sabe quién no lo tiene. Si la lectura de sus libros (desde el Nietzsche hasta lo que yo presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial es porque me parece que van muy lejos en el planteamiento de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., al fin la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un centro particular del poder (uno de esos innumerables pequeños focos que van desde un jefecillo. un guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico). Y si designar los núcleos, denunciarlos, hablar públicamente de ellos, es una lucha, no se debe a que nadie tuviera conciencia, sino a que hablar de este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho, qué, designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer paso en función de otras luchas contra el poder. Si los discursos como los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, es porque confiscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones, actualmente ocupado exclusivamente por la administración y por sus compadres reformadores. E1 discurso de lucha no opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso da la impresión de ser mucho menos importante. ¿Y si fuese mucho más importante? Existen toda una serie de equívocos en relación a lo «oculto», a lo «reprimido», a lo «no dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que debe ser objeto de una lucha. Es posible que sea más difícil destapar el secreto que el inconsciente. Los dos temas que aparecían frecuentemente hasta hace poco: «la escritura es lo reprimido» y «la escritura es de pleno derecho subversiva» me parece que traicionan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.G. D.: En cuanto a este problema que usted plantea: se ve bien quien explota, quien se aprovecha, quien gobierna, pero el poder es todavía algo más difuso —yo haría la hipótesis siguiente: incluso y sobre todo el marxismo ha determinado el problema en términos de interés (el poder está poseído por una clase dominante definida por sus intereses)—. De repente, se tropieza con la cuestión: ¿cómo es posible que gentes que no tienen precisamente interés sigan, hagan un maridaje estrecho con el poder, reclamando una de sus parcelas? Es posible que, en términos de inversiones, tanto económicas como inconscientes, el interés no tenga la última palabra, existen inversiones de deseo que explican que se tenga la necesidad de desear, no contra su interés, ya que el interés sigue siempre y se encuentra allí donde el deseo lo sitúa, sino desear de una forma más profunda y difusa que su interés. Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: y no, las masas no han sido engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado! Hay inversiones de deseo que modelan el poder, y lo difunden, y hacen que el poder se encuentre tanto a nivel del policía como del primer ministro, y que no exista en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro. La naturaleza de estas inversiones de deseo sobre un cuerpo social es lo que explica por qué los partidos o los sindicatos. que tendrían o deberían tener inversiones revolucionarias en nombre de los intereses de clase, pueden tener inversiones reformistas o perfectamente reaccionarias a nivel del deseo.M. F.: Como usted dice, las relaciones entre deseo, poder e interés, son más complejas de lo que ordinariamente se piensa, y resulta que aquellos que ejercen el poder no tienen por fuerza interés en ejercerlo, aquellos que tieneninterés en ejercerlo no lo ejercen, y el deseo de poder juega entre el poder y el interés un juego que es todavía singular. Sucede que las masas, en el momento del fascismo, desean que algunos ejerzan el poder, algunos que, sin embargo, no se confunden con ellas, ya que el poder se ejercerá sobre ellas y a sus expensas, ,hasta su muerte, su sacrificio, su masacre, y ellas, sin embargo, desean este poder, desean que este poder sea ejercido. Este juego del deseo, del poder y del interés es todavía poco conocido. Hizo falta mucho tiempo para saber lo que era la explotación. Y el deseo ha sido y es todavía un largo asunto. Es posible que ahora las luchas que se están llevando acabo, y además estas teorías locales, regionales, discontinuas que se están elaborando en estas luchas y que hacen cuerpo con ellas, es posible que esto sea el comienzo de un descubrimiento de la manera en que el poder se ejerce.G. D.: Pues bien, yo vuelvo a la cuestión: el movimiento revolucionario actual tiene múltiples focos, y esto no es por debilidad ni por insuficiencia, ya que una determinada totalización pertenece más bien al poder y a la reacción. Por ejemplo, el Vietnam es una formidable respuesta local. Pero, ¿cómo concebir las redes, las conexiones transversales entre estos puntos activos discontinuos, de un país a otro o en el interior de un mismo país?M. F.: Esta discontinuidad geográfica de la que usted habla significa quizá esto: desde el momento que se lucha contra la explotación, es el proletariado quien no sólo conduce la lucha sino que además define los blancos, los métodos, los lugares y los instrumentos de lucha; aliarse al proletariado es unirse a él en sus posiciones, su ideología, es retomar los motivos de su combate. Es fundirse. Pero si se lucha contra el poder, entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia.Comprometiéndose en esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente del proletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener la explotación capitalista. Sirven realmente la causa de la revolución proletaria luchando precisamente allí donde la opresión se ejerce sobre ellos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales han abierto en este momento una lucha específica contra la forma particular de poder, de imposición, de control que se ejerce sobre ellos. Estas luchas forman parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que sean radicales sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el mismo poder consiguiendo como máximo un cambio de titular. Y estos movimientos están unidos al movimiento revolucionario del proletariado mismo en la medida en que él ha de combatir todos los controles e imposiciones que reproducen en todas partes el mismo poder.Es decir, que la generalidad de la lucha no se hace ciertamente en la forma de esta totalización de la que usted hablaba hace un momento, esta totalización teórica, en la forma de "verdad". Lo que produce la generalidad de la lucha, es el sistema mismo de poder, todas las formas de ejercicio y de aplicación del poder.G. D.: Y no se puede tocar un punto cualquiera de aplicación sin encontrarse enfrentado a este conjunto difuso que desde ese momento se estará forzando a intentar reverter, a partir de las más pequeñas reinvindicación. Toda defensa o ataque revolucionario parciales se ensamblan así con la lucha obrera.