EL RETORNO DE LO POLÍTICO. Chantal Mouffe.

Introducción. POR UN PLURALISMO AGONÍSTICO Si no se puede informar el porvenir con ayuda de una gran batalla, es preciso dejar huellas del combate. Las-verdaderas victorias sólo se consiguen a largo plazo y de cara a la noche. La lucidez es la herida más próxima al sol. RENÉCHAR En este final de siglo, las sociedades democráticas se encuentran ante un conjunto de dificultades y muy mala preparación para afrontarlas. Los múltiples gritos de alarma ante los peligros del populismo o de un posible retorno del fascismo son señales del creciente desasosiego de una izquierda, que ha perdido su identidad y que, al no poder pensar en términos de adversario, busca desesperadamente un enemigo que pueda devolverle una apariencia de unidad. Incapaz de comprender el papel central de las pasiones en política y la necesidad de movilizarlas con vistas a objetivos democráticos, acusa a los demás de jugar con la emoción contra la razón. En lugar de prestar atención a las demandas sociales y culturales que se le escapan, prefiere agitar viejos fantasmas con la idea de poder así exorcizar los supuestos demonios de lo irracional. Tras haber creído en el triunfo definitivo del modelo liberal-democrático, encarnación del derecho y de la razón universal, los demócratas occidentales han quedado completamente desorientados ante la multiplicación de los conflictos étnicos, religiosos e identitarios que, de acuerdo con sus teorías, habrían debido quedar sepultados en un pasado ya superado. Hay quienes, ante el surgimiento de esos nuevos antagonismos, evocan los efectos perversos del totalitarismo, y quienes ven en cambio un supuesto retorno de lo arcaico. En realidad, muchos pensadores políticos habían creído que con la crisis del marxismo y el abandono del paradigma de la lucha de clases podrían prescindir del antagonismo. Por esta razón se imaginaban que el derecho y la moral vendrían a ocupar el lugar de la política y que el advenimiento de las identidades «posconvencionales» aseguraría el triunfo de la racionalidad sobre las pasiones. .La cuestión fundamental, a sus ojos, consistía en la elaboración de los procedimientos necesarios para la creación de 12 El retorno de lo político un consenso supuestamente basado en un acuerdo racional y que, por tanto, no conociera la exclusión. El interés por autores como Rawls o Habermas se inscribe en ese movimiento, de la misma manera que e! entusiasmo por ciertas formas de filosofía de! derecho y de filosofía moral de inspiración kantiana. A todos aquellos que se atrevían a dudar de esa visión se los acusaba de irracionalismo y se los fustigaba por sus inclinaciones al decisionismo y al nihilismo. Bien visto, no había espacio para ellos en e! famoso consenso sín exclusión. En esas actitudes, e! pensamiento político de inspiración liberaldemocrática revela su impotencia para captar la naturaleza de lo polí-. tíco. Pues de lo que aquí se trata es p.recisamente de lo político y de la posibilidad de erradicar e! antagonismo. En la medida en que esté dominada por una perspectiva racionalista, individualista y universalista, la visión liberal es profundamente incapaz de aprehender e! pape! político y e! pape! constitutivo de! antagonismo (es decir, la imposibilidad de constituir una forma de objetividad social que no se funde en una exclusión originaria). Allí es donde hay que ver e! origen de su ceguera ante e! vasto proceso de redefinición de las identidades colecti-' vas y e! establecimiento de nuevas fronteras políticas que caracterizan este fin de milenio; ceguera que puede tener graves consecuencias para el futuro de las instituciones democráticas. La desaparición de la oposición entre totalitarismo y democracia, que había servido como principal frontera política para discriminar entre amigo y enemigo, puede conducir a una profunda desestabilización de las sociedades occidentales. En efecto, afecta al sentido mismo de la democracia, pues la identidad de ésta dependía en gran parte de la diferencia que se había establecido respecto de! otro que la negaba. Portanto, es urgente redefinir la identidad democrática yeso no puede hacerse sino a través de! establecimiento de una nueva frontera política. Pero es precisamente eso lo que una perspectiva racionalista y universalista impide comprender, puesto que deja en suspenso todo lo que depende de la política en su dimensión de relaciones de fuerza y de relación amigo/enemigo. EL LIBERALISMO Y LA EVASIÓN DE LO POLÍTICO Los textos aquí recogidos están animados por la misma convicción: la de que sólo se podrá proteger a las instituciones democráticas Introducción 13 de los diferentespeligros que las asedian, si se abandona la perspectiva racionalista que lleva a obliterar lo político en tanto antagonismo. Con esta perspectiva propongo una crítica al nuevo paradigma liberal inaugurado por John Rawls. Esta misma convicción me ha llevado a reflexionar sobre la controvertida obra de Carl Schmitt, con vistas a repensar la democracia liberal tratando de aportar una respuesta a las críticas de Schrnitt. También él reprocha al liberalismo que trate de aniquilar lo político y creo que en eso lleva razón. Por ello, en respuesta al proyecto de Schmitt de afirmar lo político contra elliberalismo, es importante elaborar una forma verdaderamente política de liberalismo que, sin dejar de postular la defensa de los derechos y el principio de la libertad individual, no escamotee la cuestión del conflicto, el antagonismo y la decisión. Sólo si se reconoce la inevitabilidad intrínseca del antagonismo se puede captar la amplitud de la tarea a la cual debe consagrarse toda política democrática. Esta tarea, contrariamente al paradigma de «democracia deliberativa» que, de Rawls a Habermas, se intenta imponernos como el único modo posible de abordar la naturaleza de la democracia moderna, no consiste en establecer las condiciones de un consenso «racional», sino en desactivar el antagonismo potencial que existe en las relaciones sociales. Se requiere crear instituciones que permitan transformar el antagonismo en agonismo. El compromiso fundamental para la reflexión política consiste en examinar cómo es posible realizar ese desplazamiento a fin de transformar el enemigo en adversario. A este respecto podrá uno inspirarse en las observaciones de Elias Canetti, quien en Masa y poder indica cómo el sistema parlamentario explota la estructura psicológica de los ejércitos en lucha y escenifica un combate en el que se renuncia a matar para adoptar la opinión de la mayoría a la hora de decidir quién es el vencedor. Según él, «el voto sigue siendo el instante decisivo, el instante en que uno se mide realmente. Es el vestigio del encuentro sangriento que se imita de distintas maneras, amenazas, insultos, excitación física que puede llegar a los golpes y al lanzamiento de proyectiles. Pero el recuento de votos pone fin a la batalla».' La andadura que caracteriza esta colección sigue las huellas de ese tipo de cuestionamiento. Con ese fin propone distinguir entre ¡<10 po- L Elias Canetti, Masseel puissance, París, Gallimatd, 1966, pág. 200. 14 El retorno de lo político lítico», ligado a la dimensión de antagonismo y de hostilidad que existe en las relaciones humanas, antagonismo que se manifiesta como diversidad de las relaciones sociales, y «la política», que apunta a establecer un orden, a organizar la coexistencia humana en condiciones que son siempre conflictivas, pues están atravesadas por «lo» político. Es una distinción que se aparta de las significaciones -ya diversas, por lo demás- que en general se atribuye a la pareja lo político/la política, pero que tiene el mérito de establecer un lazo entre las dos raíces comunes del término «político/a»: por un lado, pólemos; por otro lado, polis. A fuerza de querer privilegiar el «vivir conjuntamente», propio de la polis, dejando de lado el pólemos, es decir, el antagonismo yel conflicto -como ocurre en el caso de muchos autores contemporáneos que se inspiran en la tradición del republicanismo cívico- se pierde la posibilidad de aprehender la especificidad de la política democrática. Por eso es insatisfactoria la perspectiva que proponen los autores llamados «comunitarios». Sin duda, su crítica al individualismo liberal está justificada, pero, como rechazan el pluralismo, son incapaces de dar cabida a! conflicto. Lo mismo que los liberales, aunque de otra manera, se ven así llevados a dejar en suspenso la naturaleza de la democracia moderna. Ésta supone el reconocimiento de la dimensión antagónica de lo político, razón por la cual sólo es posible protegerla y consolidarla si se admite con lucidez que la política consiste siempre en «domesticar» la hostilidad y en tratar de neutralizar el antagonismo potencia! que acompaña toda construcción de identidades colectivas. El objetivo de una política democrática no reside en eliminar las pasiones ni en relegarlas a la esfera privada, sino en movilizarlas y ponerlas en escena de acuerdo con los dispositivos agonísticos que favorecen el respeto del pluralismo. Esas cuestiones sólo se pueden formular a partir de una perspectiva teórica que se alimente de la crítica del esencialismo, que es el punto de convergencia de corrientes teóricas tan diversas como las del segundo Wittgenstein, Heidegger, Gadamer o Derrida. Semejante crítica permite comprender los límites del pertsamiento político clásico (y, en su seno, particularmente la filosofía liberal) y ver que dependen de una ontología implícita que concibe el ser bajo la forma de la presencia, Esta «metafísica de la presencia» restringe el campo de los movimientos político-estratégicos a los lógicamente compatibles con la idea de una «objetividad» social. Cuando se presenta esa objetividad Introducción 15 como elfundamentum inconcussurn de la sociedad, todo antagonismo se reduce a una simple y pura diferencia (en el sentido saussureano del término). Se la percibe como un simple efecto situado en el nivel de la apariencia y derivado de un nivel ontológico más profundo. De ese movimiento proviene la clausura constitutiva del pensamiento liberal clásico. En Hobbes, el movimiento político todavía es dominante, dada la incapacidad de la sociedad civil para autorreproducirse de manera coherente, pero luego esta posibilidad de autorreproducción se constituirá en premisa fundamental del liberalismo. Ella es la que llevará a atribuir carácter residual a lo político (esto es, al campo de los antagonismos) y a tender a su eliminación. Esta noción de totalidad que se autorreproduce (y que, por tanto, como la eternidad spinoziana, es cerrada) es el nexo entre el liberalismo y la metafísica de la presencra. Por el contrario, cuando la clausura demuestra ser una imposibilidad lógica -como se ve en la desconstrucción-, resulta evidente que cualquier cierre es forzosamente contingente; por tanto, siempre es parcial y está fundado en formas de exclusión (y, por tanto, de poder). A partir de esa perspectiva se puede reconocer el carácter fundacional de lo político, lo cual explica la relación tan estrecha que hay entre la dimensión teórica que aquí se presenta y sus apuestas políticas. En este contexto, es importante destacar la naturaleza central de la noción de «exterior constitutivo», pues es ella la que permite afirmar la primacía de lo político. Esta noción -que alimenta una pluralidad de movimientos estratégicos que, como las concibe Derrida, son posibles gracias a indecidibles tales como «suplemento», «trazo», «diferencia », etc.-, indican que toda identidad se construye a través de parejas de diferencias jerarquizadas: por ejemplo, entre forma y materia, entre esencia y accidente, entre negro y blanco, entre hombre y mujer. La idea de «exterior constitutivo» ocupa un lugar decisivo en mi argumento, pues, al indicar que la condición de existencia de toda identidad es la afirmación de una diferencia, la determinación de un «otro» que le servirá de «exterior», permite comprender la permanencia del antagonismo y sus condiciones de emergencia. En efecto, en el dominio de las identificaciones colectivas -en que se trata de la creación de un «nosotros» por la delimitación de un «ellos»-, siempre existe la posibilidad de que esta relación nosotros/ellos se transforme en una relación amigo/enemigo, es decir, que se convierta en sede de un anta16 El retornode lo político gonismo. Esto se produce cuando se comienza a percibir al otro, al que hasta aquí se consideraba según el simple modo de la diferencia, como negación de nuestra identidad y como cuestionamiento de nuestra existencia. A partir de ese momento, sean cuales fueren las relaciones nosotros/ellos, ya se trate del orden religioso, étnico, económico o de cualquier otro, se convierte en político en el sentido schmittiano de la relación amigo/enemigo. La vida política nunca podrá prescindir del antagonismo, pues atañe a la acción pública y a la formación de identidades colectivas. Tiende a constituir un «nosotros» en un contexto de diversidad y de conflicto. Ahora bien, como se acaba de observar, para construir un «nosotros » es menester distinguirlo de un «ellos». Por eso la cuestión decisiva de una política democrática no reside en llegar a un consenso sin exclusión -lo que nos devolvería a la creación de un «nosotros» que no tuviera un «ellos» como correlato-, sino en llegar a establecer la discriminación nosotros/ellos de tal modo que resulte compatible con el pluralismo. ANTAGONISMO y AGONISMO Lo que caracteriza a la democracia pluralista en tanto forma específica del orden político es la instauración de una distinción entre las categorías de «enemigo» y de «adversario». Eso significa que,. en el interior del «nosotros» que constituye la comunidad política, no se verá en .el oponente un enemigo a abatir, sino un adversario de legítima existencia y al que se debe tolerar. Se combatirán con vigor sus ideas, pero jamás se cuestionará su derecho a defenderlas. Sin embargo, la categoría de «enemigo» no desaparece, pues sigue siendo pertinente en relación con quienes, al cuestionar las bases mismas del orden democrático, no pueden entrar en el círculo de los iguales. Una vez que hemos distinguido de esta manera entre antagonismo (relación con el enemigo) y agonismo (relación con el adversario), podemos comprender por qué el enfrentamiento agonal, lejos de representar un peligro para la democracia, es en realidad su condición misma de existencia. Por cierto que la democracia no puede sobrevivir sin ciertas formas de consenso -que han de apoyarse en la adhesión a los valores ético-políticos que constituyen sus principios de legitimidad y Introducción 17 en las instituciones en que se inscriben-, pero también debe permitir que e! conflicto se exprese, yeso requiere la constitución de identidades colectivas en torno a posiciones bien diferenciadas. Es menester que los ciudadanos tengan verdaderamente la posibilidad de escoger entre alternativas reales. Ahora bien, la progresiva difuminación de las diferencias entre las nociones de derecha y de izquierda que se comprueba desde hace ya bastantes años se opone precisamente a esta exigencia. Desafortunadamente, e! abandono de la visión de la lucha política en términos de posiciones antagónicas entre la derecha y la izquierda -de! que sin duda sólo cabe fe!icitarse- se ha visto acompañado de la desaparición de toda referencia a apuestas diferenciadas. Así las cosas, ha habido un desplazamiento hacia una «república de! centro» que no permite emerger la figura -necesaria, por lo demás- de! adversario; e! antagonista de otrora se ha convertido en un competidor cuyo lugar se trata simplemente de ocupar, sin un verdadero enfrentamiento de proyectos. Esa situación es peligrosa para la democracia, pues crea un terreno favorable para los movimientos políticos de extrema derecha o los que apuntan a la articulación de fuerzas políticas en torno a identidades nacionales, religiosas o étnicas. En efecto, cuando no hay apuestas democráticas en torno a las cuales puedan cristalízar las identificaciones colectivas, su lugar es ocupado por otras formas de identificación, de índole étnica, nacionalista o religiosa, y de esa suerte e! oponente se define en relación a tales criterios. En esas condiciones ya no se puede percibir como un adversario, sino que aparece como un enemigo al que hay que destruir. Y esto es lo que una democracia pluralista tiene que evitar. Pero para eso es menester que reconozca la dimensión que concierne a lo político, en lugar de negar su existencia. En muchos países europeos, la desaparición de una línea divisoria clara entre los partidos políticos tradicionales -de lo que hay quienes se alegran en nombre de una supuesta «madurez política» que por fin se habría alcanzado- ha dejado en realidad un vacío que la extrema derecha se ha apresurado a ocupar. Ese vacío es lo que le ha permitido articular nuevas identidades colectivas a través de un discurso xenófobo y recrear la frontera política desaparecida mediante la definición de un nuevo enemigo. Sin duda, para la extrema derecha eso no presenta ninguna dificultad, puesto que ya ha dado forma a su enemigo: los in18 El retorno de lo político migrantes, a los que presenta como un peligro para la identidad y la soberanía nacionales. En ausencia de formas democráticas y verdaderamente movilizadoras de identificación, es innegable el éxito que encuentra ese tipo de discurso nacionalista y populista. Por tanto, la democracia no sólo está en peligro cuando hay un déficit de consenso sobre sus instituciones y de adhesión a los valores que representa, sino también cuando su dinámica agonística se ve obstaculizada por un consenso aparentemente sin resquicio, que muy fácilmente puede transformarse en su contrario. A menudo, cuando el espacio público democrático se debilita, se ve cómo se multiplican los enfrentamientos en términos de identidades esencialistas o de valores morales no negociables. En lugar de considerar la democracia como algo natural y evidente o como el resultado de una evolución moral de la humanidad, es importante percatarse de su carácter improbable e incierto. La democracia es frágil y algo nunca definitivamente adquirido, pues no existe «umbral de democracia» que, una vez logrado, tenga garantizada para siempre su permanencia. Por tanto, se trata de una conquista que hay que defender constantemente. Desde este punto de vista, la situación en la que se encuentran muchos países europeos es preocupante. Por una parte, el ideal democrático ha dejado de ser movilizador, pues la democracia liberal se identifica en la práctica con el capitalismo democrático y su dimensión política se reduce al Estado de derecho; por otra parte, aumenta sin cesar la marginación de grupos enteros que se sienten cada vez más excluidos de la comunidad política. En estas condiciones, es muy grande el peligro de que estos grupos se unan a movimientos fundamentalistas o de que se sientan atraídos por formas antiliberales de política. No cabe la esperanza de hacer frente a esta situación si no se instauran las condiciones de un «pluralismo agonístico» que permita reales confrontaciones en el seno de un espacio común, con el fin de que puedan realizarse verdaderas opciones democráticas. Contrariamente a lo que afirman los discípulos de Rawls, no se trata de un acuerdo definitivo sobre principios de justicia que permitan asegurar la defensa de las instituciones democráticas. El consenso sobre los derechos del hombre y los principios de igualdad y de liberrad es necesario, sin duda, pero no se lo puede separar de una confrontación sobre la interpretación de esos principios. Hay muchas interpretaciones posibles y ninguna de ellas puede presentarse como la única Introducción 19 correcta. Precisamente, la confrontación sobre las diferentes significaciones que se ha de atribuir a los principios democráticos y a las instituciones y las prácticas en las que se concreten es lo que constituye el eje central del combate político entre adversarios, en el que cada uno reconoce la imposibilidad de que el proceso agonístico llegue alguna vez a su fin, pues eso equivaldría a alcanzar la solución definitiva y racional. Hoy en día es de buen tono, entre los supuestos defensores del humanismo' rechazar la contribución de autores como 'Poucault, Derrida o Lacan, a los que -con mucha ignorancia y mala fe- se asimila a un concepto vago de «posmodernismo». Se los acusa de que, con su critica al universalismo y el racionalismo, minan las bases del proyecto democrático. En realidad, es exactamente lo contrario. Pues los que ponen en peligro la democracia son precisamente los racionalistas. Éstos son en principio incapaces de comprender el desafío permanente al que debe enfrentarse siempre un régimen, de donde su ceguera y su impotencia ante las manifestaciones del antagonismo político. Pero, además, todos los modelos que proponen -si algún día se pudieran realizar- serían absolutamente incompatibles con la existencia de una democracia pluralista. El ideal de la sociedad democrática -incluso como idea reguladora- no puede ser el de una sociedad que hubiera realizado el sueño de una armonía perfecta en las relaciones sociales. La democracia sólo puede existir cuando ningún agente social está en condiciones de aparecer como dueño del fundamento de la sociedad y representante de la totalidad. Por tanto, es menester que todos reconozcan que no hay en la sociedad lugar alguno donde el poder pueda eliminarse a sí mismo en una suerte de indistinción entre ser y conocimiento. Esto significa que no se puede considerar democrática la relación entre los diferentes agentes sociales sino a condición de que todos acepten el carácter particular y limitado de sus reivindicaciones. En otros términos, es menester que reconozcan que sus relaciones mutuas son relaciones de las que es imposible eliminar el poder.' 2. Para un desarrollo más profundo de esta tesis, remito a las dos obras siguientes: Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Polines, Londres, Verso, 1985, cap. 3; Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution ofOur Time, Londres, Verso, 1990, parte L 20 El retorno de lo político Al modelo de inspiración kantiana de la democracia moderna hay que oponer otro, que no tiende a la armonia y a la reconciliación, sino que reconoce el papel constitutivo de la división y el conflicto. Esa clase de sociedad rechaza todo discurso que tienda a imponer un modelo que apunte a la univocidad de la discusión democrática. No trata de eliminar lo indecidible, pues en ello ve la condición de posibilidad de la decisión y, por tanto, de la libertad. Para ella, lejos de proporcionar el horizonte necesario al pluralismo democrático, la creencia en una posible resolución definitiva de los conflictos -incluso si se la piensa al modo de una aproximación asintótica a la idea reguladora de una comunicación sin distorsión, como en Habermas- es lo que lo pone en peligro. Concebida de esta manera, la democracia pluralista se convierte en un ideal que se autorrefuta, pues el momento mismo de su realización sería también el de su destrucción. Y no basta con decir que se trata de una «tarea infinita», pues una vez reconocida la naturaleza ilusoria de la idea de una comunidad de individuos autónomos y racionales, es preciso sacar las consecuencias pertinentes. Presentar esa sociedad como un ideal, aun cuando inaccesible, es prohibirse pensar verdaderamente el pluralismo. La existencia del pluralismo implica la permanencia del conflicto y del antagonismo, que no es posible abordar como obstáculos empíricos que impidieran la realización perfecta del ideal de una armonía inalcanzable, pues nunca seremos capaces de coincidir perfectamente con nuestro ser racionaL Por el descrédito que arroja sobre la visión de una sociedad que se habría liberado por completo de las relaciones de poder -poniendo así de manifiesto que se trata de una imposibilidad conceptual-, la crítica del racionalismo y del universalismo, lejos de poner en peligro el proyecto democrático moderno, nos permite evitar la ilusión siempre peligrosa de poder escapar a la contingencia y eliminar el elemento de la indecidibilidad que opera en lo social. Al insistir en la naturaleza necesariamente parcial y limitada de todas las prácticas humanas y al afirmar que es imposible distinguir de manera radical entre objetividad y poder, permite comprender que la cuestión del puralismo no puede separarse de la del poder yel antagonismo, inextirpables por naturaleza. Introducción 21 DEMOCRACIA RADICAL Y PLURAL: UN NUEVO IMAGINARIO POLÍTICO Precisamente en la tensión entre consenso -sobre los principios- y disenso -sobre su interpretación- es donde se inscribe la dinámica agonística de la democracia pluralista. De allí la exigencia de una doble reflexión, por una parte sobre la manera en que se puede asegurar la adhesión a los valores ético-políticos que definen esta forma política de sociedad y, por otra parte, sobre las diferentes interpretaciones que se pueden dar de esos valores, es decir, sobre las diversas modalidades de la ciudadanía y las formas posibles de hegemonía. Muchos pensadores liberales afirman que para garantizar la fidelidad a las instituciones democráticas es indispensable suministrarles un fundamento racional. Se trata, en efecto, de una típica ilusión racionalista. Pues no es demostrando que todo el mundo elegiría estas instituciones en una «situación original bajo el velo de la ignorancia», al modo de Rawls, o en una «situación ideal de comunicación», al modo de Habermas, como se llegará a constituir las múltiples formas de identificación democráticas requeridas para la consolidación de un espacio común. No es posible presentar los valores liberales democráticos como si suministraran la solución racional al problema de la coexistencia humana y no es posible defenderlos de manera «contextualista », como constitutivos de nuestra «forma de vida». Es 'inútil querer acceder a una garantía racional que se situara más allá de la voluntad de preservar esa forma de vida que nos es propia. Sólo mediante la multiplicación de las prácticas, de las instituciones y de los discursos que modelan «individualidades democráticas» se puede contribuir a consolidar el consenso acerca de las instituciones democráticas. Eso, evidentemente, supone que quienes se reconocen como ciudadanos democráticos valoran las modalidades de individualidad que esta sociedad les ofrece y que, de esta suerte, están dispuestos a defender las instituciones que son su condición misma de existencia. Por esta razón es imposible pensar la ciudadanía democrática según la modalidad de una identidad «posconvencional», como adhesión racional a principios universales como quería el «patriotismo constitucional » de Habermas. Es preciso concebirla como ejercicio de la democracia en las relaciones sociales, que son siempre individuales y específicas, lo que requiere una real participación en las prácticas sociales que tejen la trama tanto del Estado como de la sociedad civil. 22 El retorno de lo político Por tanto, no se trata de desembarazarse de las determinaciones particulares, de negar las pertenencias ni las identidades para acceder a un punto de vista donde reinara el individuo abstracto y universal. Hoy en día, el ciudadano democrático sólo es concebible en el contexto de un nuevo tipo de articulación entre lo universal y lo particular, de acuerdo con la modalidad de un universalismo que integre las diversidades, lo que Merleau-Ponty llamaba «universalismo laterab para indicar que lo universal se inscribe en el corazón mismo de lo particular y en el respeto a las diferencias. Para que esta diversidad pueda dar con las condiciones para expresarse, debe entrar en escena la multiplicación de las «posiciones de sujeto» democráticas según dispositivos que permiten a las diferentes posiciones enfrentarse en el seno mismo de lo que reconocen como constitutivo de su espacio político común. Por eso es indisociable de la instauración de un «pluralismo agonístico». Únicamente con esta condición se podrán orientar las pasiones políticas hacia la confrontación democrática antes de su sometimiento a otros propósitos. A fin de dar forma al disenso sobre la interpretación de principios en un marco democrático, lo más adecuado para proporcionar polos de identificación son las concepciones diferentes de la ciudadanía. De ahí la importancia de volver a dar vida a la distinción derecha/izquierda en lugar de apresurarse a celebrar su desaparición. Lejos de haber perdido pertinencia, las apuestas que esta distinción introduce son siempre actuales; lo que importa es redefinidas. Como recuerda Norberto Bobbio,' en el corazón mismo de la visión llamada «de izquierda» anida la idea de igualdad, mientras que la derecha ha opuesto siempre la defensa de las desigualdades. El hecho de que una cierta ideología igualitaria haya podido servir para legitimar durante un tiempo políticas totalitarias no implica en absoluto que haya que abandonar la lucha por la igualdad. Ya eshora de rechazar el descrédito que se procura proyectar sobre la idea misma de socialismo y afirmar que muchos objetivos a los que no hay que tener miedo de calificar de «socialistas » -en la medida en que atañen a la lucha contra las formas autocráticas en las relaciones sociales de producción- no sólo son compatibles con el pluralismo democrático, sino que también pueden 3. Norberto Bobbio, Destre e sinistra. Ragioni e significati di una distimione politica, Roma, Donzelli, 1994. Introducción 23 contribuir a expandir su dominio de aplicación y a enriquecer sus condiciones de ejercicio. Ése el sentido en que se examina en este libro la idea de un «socialismo liberal». La referencia al socialismo, aun cuando continúa siendo necesaria, no es suficiente para explicar la diversidad de las luchas democráticas existentes ahora mismo en las sociedades occidentales. El surgimiento de nuevas luchas contra el sexismo, el racismo y otras muchas formas de subordinación exige la ampliación del campo de la lucha por la igualdad. Por otra parte, la experiencia desastrosa del socialismo de tipo soviético ha hecho tomar conciencia de la necesidad de articular la lucha por la igualdad con la lucha por la libertad. Por otra parte, un rasgo distintivo de gran parte de lo que se ha dado en llamar «nuevos movimientos sociales» consistió en postular objetivos que podrán calificarse de «libertarios». Así es como en muchas luchas por el reconocimiento de las «diferencias» se encuentra una articulación compleja entre reivindicaciones que dependen de la igualdad y otras que conciernen a la libertad. Para poder traducir esto en un lenguaje compatible con la instauración de un pluralismo agonístico hace falta una nueva interpretación que sea la expresión de la diversidad de las luchas por la igualdad y de la relación que establecen con la libertad. Esa visión, a la que hemos llamado radical and plural democracy,' aunque sin dejar de reconocer las instituciones que constituyen las bases mismas de la forma de vida liberal-democrática, propone nuevos usos y nuevas significaciones para los términos «libertad» e «igualdad», que constituyen sus significantes simbólicos centrales. De esta suerte permite extender su campo de aplicación a multitud de relaciones sociales cuyas relaciones de desigualdad se habían interpretado hasta ahora como legítimas en tanto «naturales», y a la vez abordar nuevos «juegos de lenguaje » que hacen posible el surgimiento de prácticas e instituciones en lasque podrían inscribirse múltiples formas de democracia. Este tipo de concepción pone en juego una idea de la ciudadanía que, más allá de las interpretaciones liberales o socialdemócratas, permite la constitución de un polo de identificación que agrupará los diferentes movimientos que luchan por la extensión de los principios democráticos a un vasto conjunto de relaciones sociales. La verdadera apuesta 4. Sobre este tema, véase el cap. 4 de Hegemony and Socialist Strategy, op. cít., Yel cap. 1 de este volumen. 24 El retorno de lo político de esta radical and plural democracy es la creación de una cadena de equivalencias entre las diversas luchas por la igualdad y el establecimiento de una frontera politica capaz de dar nueva identidad a «la izquierda ». Una izquierda que, aun sin cuestionar los principios mismos de la legitimidad de la democracia liberal, apuntaría sin embargo a la transformación de la relación de fuerzas existente y la creación de una nueva hegemonía. En efecto, hay que evitar caer en la trampa que nos tiende un cierto liberalismo y dejarse encerrar en el falso dilema entre alternativa radical al orden existente o pura y simple «alternancia». La figura del adversario apunta precisamente a escapar a esta dicotomía y a superar tanto la visión «jacobina» de la política del enemigo como la «liberal- de la pura y símple competencia de intereses. El espacio político de la democracia liberal no es un espacio neutro en el que se enfrentarían intereses en competencia y cuya topografía nos veríamos obligados a aceptar definitivamente, so pena de no respetar las reglas de juego democráticas. Se trata de un espacio cuya formación es expresión de las relaciones de poder, y éstas pueden dar lugar a configuraciones interiores muy distintas. Esto depende del tipo de interpretación dominante de los principios de legitimidad y de la forma de hegemonía que así se instaure. Pasar por alto esta lucha por la hegemonía imaginando que sería posible establecer un consenso resultante del ejercicio de la «razón pública libre» (Rawls) o de una «situación ideal de la palabra» (Habermas), es eliminar el lugar del adversario y excluir la cuestión propiamente política, la del antagonismo y el poder. Abordar el proyecto de la izquierda en términos de democracia radical y plural es cargar el énfasis en la dimensión hegemónica indisociable de las relaciones sociales en la medida en que siempre se las construye según formas asimétricas de poder. Contra cierto tipo de pluralísmo liberal que escamotea la dimensión de lo político y de las relaciones de fuerza, se trata de restaurar el carácter central de lo político y de afirmar su naturaleza constitutiva. Pero esto también es reconocer -en oposición a los modelos de inspiración marxista- que la realidad social sólo adquiere forma a través de su articulación en relaciones de poder y que es ilusorio -y peligroso- creer que se podría prescindir de ello. El objetivo de una política democrática, por tanto, no es erradicar el poder, sino multiplicar los espacios en los que las relaciones de poder estarán abiertas a la contestación democrática. En la proliferación de esos espacios con vistas a la creación de las condicioIntroducción 25 nes de un auténtico pluralismo agonístico, tanto en el dominio del Estado como en el de la sociedad civil, se inscribe la dinámica inherente a la democracia radical y plural. Me parece que hay una idea que podría permitir la cristalización de un nuevo radicalismo y la emergencia de una izquierda capaz de responder al desafío, tanto teórico como político, que, en el crepúsculo del siglo xx, constituye la herencia de la modernidad. Capítulo 1 DEMOCRACIA RADICAL: ¿MODERNA O POSMODERNA? ¿Qué significa hoy ser de izquierda? ¿Tiene algún sentido, en los años postreros de! siglo xx, invocar los ideales de la Ilustración que subyacen al proyecto de la transformación de la sociedad? No cabe duda de que estamos atravesando la crisis de! imaginario jacobino, que, de diferentes maneras, ha caracterizado la política revolucionaria de los últimos doscientos años. No es probable que e! marxismo se recupere de los golpes recibidos, que no se limitan al descrédito que para e! modelo soviético supuso e! análisis del totalitarismo, sino que incluyen también e! desafío al reduccionismo de clase que el surgimiento de nuevos movimientos sociales ha planteado. Pero la situación no es en absoluto mejor para e! enemigo fraterno, e! movimiento socialdemócrata. Se ha revelado incapaz de abordar las nuevas exigencias de las últimas décadas, y su logro fundamental, e! Estado de! bienestar, apenas se sostiene tras los golpes que le ha asestado la derecha, porque no ha tenido la habilidad necesaria para movilizar a quienes tenían interés en defender sus logros. Lo mismo que en lo concerniente al ideal de! socialismo, lo que parece estar en cuestión es la idea misma de progreso inherente al proyecto de modernidad. A este respecto, la discusión de lo posmoderno, que hasta ahora se había centrado en la cultura, ha adoptado un giro político. Y he aquí el debate petrificado casi de inmediato en un conjunto simplista de posiciones estériles. Mientras Habermas acusa de conservadurismo a todos los que critican e! ideal universalista de la Ilustración,' Lyotard declara de modo apasionado que después de Auschwitz e! proyecto de modernidad ha quedado eliminado.' Richard Rorty observa con acierto que a ambos lados se descubre una 1. ]ürgen Habermas, «Modernity - An Incomplete Project», en Hal Fosrer (comp.), The Antí-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, Port Townsend, 1983. 2. jean-Francois Lyorard, Immaterialitat und Postmoderne, Berlín, 1985. 28 El retorno de lo político asimilación ilegítima del proyecto de la Ilustración y de sus aspectos epistemológicos. Por esta razón cree necesario Lyotard abandonar elliberalismo político a fin de evitar una filosofía universalista, mientras que Habermas, que aspira a defender el liberalismo, se adhiere, a pesar de sus problemas, a esta filosofía universalista.' Habermas cree en verdad que el surgimiento de formas universales de moral y de derecho es la expresión de un proceso colectivo irreversible de aprendizaje, y que negar esto implica negar la modernidad, minar los fundamentos mismos de la existencia de la democracia. Rorty nos invita a considerar la distinción que Blumenberg hace en The Legitimacy o/the Modern Age entre dos aspectos de la Ilustración: el de la «autoafirrnación» (que puede identificarse con el proyecto político) y el de la «autofundación» (el proyecto epistemológico). Una vez que sabemos que no hay relación forzosa entre estos dos aspectos, estamos en condiciones de defender el proyecto político a pesar de haber renunciado a la exigencia de una forma específica de racionalidad como su fundamento. Sin embargo, la posición de Rorty es problemática a causa de su identificación del proyecto político de modernidad con un vago concepto de «liberalismo» que incluye tanto el capitalismo como la democracia. Pues es importante distinguir dos tradiciones en el corazón del concepto mismo de modernidad política: la liberal y la democrática, que, como ha mostrado Macpherson, sólo se articulan en el siglo XIX y, por tanto, carecen en absoluto de relación necesaria entre sí. Además, sería un error confundir esta «modernidad política» con la «modernidad social», esto es, el proceso de modernización que se ha producido bajo la creciente dominación de las relaciones de producción capitalista. Si se omite esta distinción entre democracia y liberalismo, entre liberalismo político y liberalismo económico; si, como hace Rorty, se reúnen todas estas nociones bajo el término de liberalismo, no hay más remedio que desembocar, so pretexto de defender la modernidad, en una lisa y llana apología de las «instituciones y prácticas de las democracias ricas del Atlántico Norte»,' que no dejan espacio para una crítica (ni siquiera para una crítica inmanente) que nos capacitara para transformarlas. 3. Richard Rorty, «Habermas and Lyotard on Postmodernity», en Richard J. Bernstein (comp.), Habermas and Modernity, Oxford, 1985. págs. 161-75. 4. Richard Rorty, «Postmodernisr Bourgeois Liberalism», Journal 01 Philosophy, 80, octubre de 1983, pág. 585. Democracia radical: ¿moderna o posmodema? 29 Enfrentada a este «liberalismo burgués posmodernista» que Rorty defiende, quisiera mostrar de qué manera el proyecto de una «democracia radical y plural», que Ernesto Laclau y yo hemos esbozado ya en nuestro libro Hegemony and Socialist Estrategy: Towards a Radical Democratic Politics,' propone una reformulación del proyecto socialista de tal modo que evite las trampas gemelas del socialismo marxista y de la democracia social, pero que dote a la izquierda de un nuevo imaginario, un imaginario que recoja la tradición de las grandes luchas por la emancipación y que tenga también en cuenta las contribuciones recientes del psicoanálisis y la filosofía. En efecto, ese proyecto podría definirse como moderno y al mismo tiempo como posmoderno. Persigue el «proyecto no realizado de modernidad», pero, a diferencia de Habermas, creemos que la perspectiva epistemológica de la Ilustración ya no tiene nada que hacer en este proyecto. Aunque esta perspectiva desempeñó un papel importante en el surgimiento de la democracia, ha terminado por ser un obstáculo en el camino a la comprensión de las nuevas formas de política características de nuestras sociedades actuales, que exigen una aproximación no esencialista. De aquí la necesidad de emplear los instrumentos teóricos elaborados por las diferentes corrientes de lo que en filosofía se ha dado en llamar posmoderno y de apropiarse de su crítica del racionalismo yel subjetivismo.' LA REVOLUCIÓN DEMOCRÁTICA Se han sugerido diferentes criterios para definir la modernidad. Varían mucho de acuerdo con los niveles o rasgos particulares que se quiera enfatizar. Personalmente pienso que la modernidad debería definirse en el nivel político, pues es allí donde las relaciones sociales toman forma y se ordenan simbólicamente. En la medida en que inaugura un nuevo tipo de sociedad, es posible ver en la modernidad un 5. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Londres, 1985. 6. No me refiero solamente al postestructuralismo, sino también a otras tendencias, como el psicoanálisis, la hermenéutica postheideggeriana y la filosofía del lenguaje del segundo Wittgenstein, todo lo cual converge en una crítica al racionalismo y al subjetivismo. 30 El retorno de lo político punto decisivo de referencia. A este respecto, la característica fundamental de la modernidad es, sin duda, el advenimiento de la revolución democrática. Como ha mostrado Claude Lefort, esta revolución democrática es originariamente un nuevo tipo de institución de lo social en e! que e! poder se convierte en un «espacio vacío». Por esta razón, la sociedad democrática moderna está constituida como «una sociedad en la que e! poder, e! derecho y e! conocimiento están expuestos a una indeterminación radical, una sociedad que se ha convertido en teatro de una aventura incontrolable, de modo que lo instituido nunca llega a ser lo establecido, lo conocido permanece indeterminado por lo desconocido y e! presente se resiste a toda definición».' La ausencia de poder encarnado en la persona del príncipe y ligada a la autoridad trascendental impide la existencia de una garantía o fuente de legitimación última; ya es imposible definir la sociedad como una sustancia con identidad orgánica. Lo que queda es una sociedad sin fundamentos claramente definidos, una estructura social imposible de describir desde un punto de vista único o universal. Es así como la democracia se caracteriza por la «disolución de las marcas de certeza»." Pienso que este enfoque es extremadamente sugestivo y útil, porque nos permite contemplar con una nueva perspectiva los fenómenos de las sociedades modernas. De esta suerte, se pueden analizar los efectos de la revolución democrática en las artes, la teoría y todos los aspectos de la cultura en general, lo cual permite formular la cuestión de la relación entre modernidad y pos modernidad de una manera nueva y más productiva. En verdad, si se comparte la descripción de revolución democrática que ofrece Lefort como rasgo distintivo de la modernidad, resulta claro que la referencia a la posmodernidad en filosofía quiere ser un reconocimiento de la imposibilidad de cualquier fundación última o legitimación final constitutiva de! advenimiento de la forma democrática de sociedad y, por ende, de la modernidad misma. Este reconocimiento se produce después de! fracaso de distintos intentos de reemplazar el fundamento tradicional que descansa en Dios o la Naturaleza por un fundamento alternativo que se apoye en e! hombre y su razón. Estos intentos estaban desde el primer momento condenados al fracaso debido a la indeterminación radical que carac- 7. Claude Lefort, The Politieal Forms o/Modern Theory, Oxford, 1986, pág. 305. 8. Claude Lefort, Demoeracy and Politieal Theory, Oxford, 1988. pág. 19. Democraciaradical: ¿modernao posmoderna? 31 teriza a la democracia moderna. Nietzsche ya había comprendido esto cuando proclamó que la muerte de Dios era inseparable de la crisis del humanismo.' En consecuencia, el desafío al racionalismo y al humanismo no implica el rechazo de la modernidad, sino sólo la crisis de un proyecto particular dentro de la modernidad, el proyecto de autofundación de la Ilustración. Tampoco implica que tengamos que abandonar su proyecto político, que es el logro de la igualdad y la libertad para todos. A fin de perseguir y profundizar este aspecto de la revolución democrática, hemos de asegurar que el proyecto democrático tenga en cuenta toda la especificidad de las luchas democráticas de nuestro tiempo. Es aquí donde la contribución de la critica que se conoce como posmoderna muestra su verdadero valor. En efecto, ¿cómo podemos esperar entender la naturaleza de estos nuevos antagonismos si nos atenemos a la imagen del sujeto unitario como la fuente última de inteligibilidad de sus acciones? ¿Cómo podemos captar la multiplicidad de relaciones de subordinación que pueden afectar a un individuo si vemos en los agentes sociales entidades homogéneas y unificadas? Lo que caracteriza las luchas de estos nuevos movimientos sociales es justamente la multiplicidad de posiciones subjetivas que constituyen un único agente y la posibilidad de que esta multiplicidad se convierta en sede de un antagonismo y que, por tanto, se politice. De aquí la importancia de la crítica del concepto racionalista de sujeto unitario, que no sólo se encuentra en el postestructuralismo, sino también en el psicoanálisis, en la filosofía del lenguaje del último Wittgenstein y en la hermenéutica de Gadamer. Para poder pensar hoy la política y comprender la naturaleza de estas nuevas luchas y la diversidad de las relaciones sociales que la revolución democrática ya ha desplegado, es indispensable desarrollar una teoría del sujeto como agente descentrado, destotalizado, de un sujeto construido en el punto de intersección de una multiplicidad de posiciones subjetivas entre las que no hay ninguna relación a priori o necesaria y cuya articulación es consecuencia de prácticas hegemónicas. En consecuencia, nunca hay una identidad definitivamente establecida, sino siempre un cierto grado de apertura y de ambigüedad en 9. Sobre este problema. véase el penetrante análisis de Gianni Vattimo, «La crisi dell' "umanismo?», en La/ine della modernitá, Milán. 1985, cap. 2. 32 El retorno de lo político la manera de articularse las diferentes posiciones subjetivas. Lo que surge son perspectivas completamente nuevas para la acción política, que ni el liberalismo, con su idea de que el individuo sólo persigue su interés propio, ni el marxismo, con su reducción de todas las posíciones subjetivas a la de clase, no sólo no pueden aprobar, sino ni siquiera imaginar. En consecuencia, debería observarse que esta nueva fase de la revolución democrática, aunque a su manera sea resultado del universalismo democrático de la Ilustración, también cuestiona algunas de sus afirmaciones. Muchas de estas nuevas luchas renuncian de hecho a toda pretensión de universalidad. Muestran que en toda afirmación de universalidad yace un desconocimiento de lo particular y un rechazo de la especificidad. La crítica feminista desenmascara el particularismo que se oculta detrás de los llamados ideales universales que, en realidad, siempre han sido mecanismos de exclusión. Carole Pateman, por ejemplo, ha mostrado de qué manera las teorías clásicas de democracia se basaban en la exclusión de las mujeres: «La idea de ciudadanía universal es específicamente moderna y depende por fuerza del surgimiento de la idea de que todos los individuos son libres e iguales de nacimiento, o de que son naturalmente libres e iguales entre sí. Ningún individuo está naturalmente subordinado a otro, y todos deben ser públicamente reconocidos en tanto ciudadanos, lo que implica su condición de autodeterminación. También es inherente a la libertad individual y la igualdad el hecho de que el gobierno sólo pueda deberse a acuerdo o consenso. A todos nos han enseñado que "individuo" es una categoría universal que se aplica a cualquiera o a todas las personas, pero en realidad no es así. "El individuo" es un varón»." La reformulación del proyecto democrático en términos de democracia radical requiere el abandono del universalismo abstracto de la Ilustración, que se refería a una naturaleza humana indiferenciada. Aun cuando la emergencia de las primeras teorías de democracia moderna y del individuo como portador de derechos fue posible merced a estos conceptos, hoy en día son un gran obstáculo para la futura ex- 10, Carole Pateman, «Removing Obstacles to Democracy», ponencia presentada en el encuentro de la International Political Science Association, Ottawa, Canadá, octubre de 1986, mimeografiada, Democracia radical: ¿moderna o pos moderna? 33 tensión de la revolución democrática. Los nuevos derechos que se reclaman hoy son la expresión de diferencias cuya importancia no se había afirmado hasta ahora y que ya no son derechos universalizables. En efecto, la democracia radical exige que reconozcamos la diferencia -lo particular, lo múltiple, lo heterogéneo-, o sea todo aquello que el concepto abstracto de hombre excluía. No se rechaza el universalismo, se lo particulariza; lo que hace falta es un nuevo tipo de articulación entre lo universal y lo particular. RAZÓN PRÁCTICA: ARISTÓTELES VERSUS KANT Esta creciente insatisfacción con el universalismo abstracto de la Ilustración explica la rehabilitación del concepto aristotélico de pbránesis. Este «conocimiento ético», distinto del conocimiento específico de las ciencias iepisteme), depende del ethos, esto es, de las condiciones culturales e históricas presentes en la comunidad, e implica la renuncia a toda pertenencia a la universalidad. 11 Es una clase de racionalidad propia del estudio de la praxis humana, que excluye toda posibilidad de una «ciencia» de la práctica, pero supone la existencia de una «razón práctica», una región cuya seña de distinción no son los juicios apodícticos, sino el predominio de lo razonable sobre lo demostrable. Kant propuso una noción completamente diferente de razón práctica, pues requería la universalidad. Como observa Ricoeur: «Al elevar la regla de la universalización al rango de principio supremo, Kant inaugura una de las ideas más peligrosas que habrían de prevalecer desde Fichte hasta Marx: la de que la esfera práctica debía estar sometida a un tipo de conocimiento científico comparable al conocimiento científico que se requiere en la esfera teórica»." También Gadamer critica a Kant por haber abierto el camino al positivismo en las ciencias humanas y considera que, para aprehender el tipo de relación existente entre lo universal y lo particular en la esfera de la acción 11. Recientes interpretaciones de Aristóteles tratan de disociarlo de la tradición del derecho natural y de destacar las diferencias entre él y Platón sobre esta cuestión. Véanse, por ejemplo, las observaciones de Hans-Georg Gadamer en Truth andMethod, Nueva York, 1984, págs. 278-289. 12. Paul Ricoeur, Du texte á l'oction, París, 1986, págs. 248-251. 34 El retorno de lo político humana, la noción aristotélica de phrónesis es mucho más adecuada que el análisis kantiano del juicio. l3 El desarrollo de la filosofía postempírica de la ciencia converge con la hermenéutica para desafiar el modelo positivista de racionalidad dominante en las ciencias. Teóricos como Thomas Kuhn y Mary Hesse han contribuido mucho a esta crítica señalando la importancia de los elementos retóricos en la evolución de la ciencia. En la actualidad hay acuerdo en que necesitamos ensanchar el concepto de racionalidad para dar cabida en él a lo «razonable» y lo «plausible» y reconocer la existencia de múltiples formas de racionalidad. Esas ideas son cruciales al concepto de democracia radical, según el cual el juicio desempeña un papel fundamental, que ha de ser adecuadamente conceptualizado para evitar los falsos dilemas entre, por un lado, la existencia de un criterio universal y, por otro lado, la regla de la arbitrariedad. Que una pregunta no tenga respuesta para la ciencia o que la respuesta no revista la condición de verdad demostrable no significa que sea imposible hacerse una opinión razonable sobre ella ni que sea imposible una oportunidad de opción racional. Hannah Arendt tenía toda la razón en insistir en que en la esfera política nos hallamos en el dominio de la opinión, de la doxa, no en el de la verdad, y que cada esfera tiene sus criterios propios de validez y de legitimidad." Por supuesto, habrá quienes argumenten que esa posición está obsesionada por el espectro del relativismo. Pero semejante acusación sólo tiene sentido si se mantiene el sometimiento a la problemática tradicional, que no ofrece alternativa entre objetivismo y relativismo. Afirmar que es imposible ofrecer un fundamento racional último para un sistema de valores, cualquiera que sea, no implica considerar iguales todos los puntos de vista. Como dice Rorty,