Reflexión política y pasión humana en el realismo de Maquiavelo. Rafael Braun *

Son muchos los autores que piensan que la ciencia política contemporánea se halla en un estado de crisis. Los síntomas de la misma son varios, pero entre ellos se destaca la falta de unanimidad que existe entre los científicos respecto del método más apropiado para aprehender toda la riqueza contenida en la realidad política. La polémica entablada entre las diversas posiciones da la impresión, de a ratos, de haber conducido el problema a una impasse, y uno termina por preguntarse si aún es posible decir algo verdadero acerca de la política que pueda ser compartido en cuanto tal por el que habla y por el que escucha, por quien escribe y por quien lee. Cuando se llega a esta situación lo mejor es dar un paso atrás y retomar el problema desde otra perspectiva. Sobre política se viene escribiendo inteligentemente desde hace más de dos mil años, y recurrir a esta amplia tradición puede ser fecundo en las actuales circunstancias. En la historia del pensamiento político hay un autor que tiene el mérito de concitar permanentemente la atención tanto del filósofo como del científico y del político, porque ha hablado en una forma que nadie ha podido igualar desde entonces. Me refiero, claro está, a Maquiavelo. Sus opiniones merecen los juicios más encontrados y despiertan sentimientos contradictorios, pero quien quiera hablar hoy de política no puede ignorarlo. Mi propósito en este trabajo es analizar el alcance del “realismo” maquiavélico y los presupuestos antropológicos que sirven de fundamento a sus célebres máximas. 79 * Doctor en Filosofía (Lovaina), Licenciado en Teología (UCA), Profesor de Teoría Moral en la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina. Fortuna y virtud en la república democrática No es mi intención desarrollar el tema desde la perspectiva de una historia de las ideas, sino rescatar aquellos elementos del pensamiento de Maquiavelo que, por su universalidad, nos permiten entablar con él un diálogo de rigurosa actualidad. El realismo de Maquiavelo La interpretación correcta de un autor exige el conocimiento del propósito que lo guía al escribir. Por ello creo útil partir del célebre pasaje del capítulo XV de El Príncipe, donde se encuentra claramente explicitada la intención que anima a Maquiavelo: “Conviene ahora ver cómo debe conducirse un príncipe con sus súbditos o con sus amigos. (...) Siendo mi intención escribir cosas útiles para quien las comprenda, me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad efectiva (veritá effetuale) de las cosas que a la imaginación de las mismas. Muchos han imaginado repúblicas y principados que jamás fueron vistos ni conocidos como verdaderos porque hay tanta distancia de la manera en que se vive a la forma en que se debiera vivir, que aquel que deja aquello que se hace por aquello que debería hacerse prepara más bien su ruina que su preservación. Porque un hombre que se empeña en ser siempre bueno no puede evitar su perdición entre tantos que no lo son. De allí que sea necesario al príncipe que quiera sostenerse aprender a poder dejar de ser bueno, para serlo o no serlo según la necesidad lo requiera” (El Príncipe: cap. 15). Este texto está estructurado en torno a dos oposiciones. La primera contrapone la percepción de la verdad efectiva de las cosas a lo que sólo existe en la imaginación, con el objeto de afirmar la preeminencia de lo que existe en la realidad. De la consideración de esta realidad surge la segunda oposición entre lo que los hombres hacen y lo que deberían hacer, distinción situada en el plano del comportamiento o del obrar humano. Cuando uno imagina repúblicas o principados la tentación es frecuente por construir el edificio político sobre la base de que los hombres son buenos y razonables, sin advertir que esta generalización también es producto de la imaginación. Lo que se constata en la realidad, en cambio, es la oposición y lucha entre el hombre de bien y el que no lo es, y un divorcio entre lo que los hombres hacen y dicen que hay que hacer. Cabe entonces distinguir no sólo entre cómo son y cómo deberían ser las repúblicas y principados, sino también entre cómo son los hombres y cómo deberían ser desde el punto de vista ético. Estas distinciones de Maquiavelo están encuadradas en un contexto prescriptivo, ya que la opción en favor del realismo gnoseológico está en función de un realismo de la conducta a su vez puesto al servicio de un fin político. Se trata de prescribir al príncipe –y, por extensión, a todo hombre político- cómo debe actuar si quiere preservar o acrecentar su poder, y no de establecer una perfecta censura lógica entre el ser y el deber ser en busca de una perfecta objetividad. 80 Esta diferencia de perspectiva se ve con más claridad si se compara la posición de Maquiavelo con la de Aristóteles. Refiriéndose al criterio que permite definir quiénes son ciudadanos en una comunidad política, éste introduce la distinción entre ser y deber ser, pero en un contexto descriptivo1. Lo que Aristóteles señala es que el “deber ser” postulado por el observador no altera la sustancia de la realidad, y por ello puede afirmarse que la distinción que establece se sitúa exclusivamente en el plano gnoseológico. Maquiavelo quiere operar sobre la realidad, para lo cual debe conocerla. Aristóteles quiere, en cambio, describir la realidad. Aunque las distinciones sean similares responden a preocupaciones diferentes. Sería un error no tener siempre presente, en Maquiavelo, la intención pragmática que guía sus reflexiones. Desechada la vía de la imaginación y descartado el recurso entonces habitual de proponer al príncipe un amplio catálogo de virtudes morales, Maquiavelo se propone investigar la verdad efectiva de las cosas políticas consultando los datos que le proporcionan dos fuentes: la propia experiencia y la lectura correcta de la historia. En la dedicatoria de El Príncipe afirma: “... nada he encontrado que ame y estime tanto como el conocimiento de las acciones de los grandes hombres, que he aprendido por una larga experiencia de las cosas modernas y una continua lectura de las antiguas: sobre lo cual he pensado y reflexionado largamente y con gran cuidado...”, idea retomada casi en los mismos términos en la dedicatoria de los Discursos2. La participación de Maquiavelo en los asuntos públicos de Florencia comienza el 19 de junio de 1498 cuando es electo secretario de la segunda Cancillería. Durante los catorce años en que permaneció en la función pública tuvo ocasión, como diplomático, de entrar en contacto y ver actuar de cerca a importantes personajes de su tiempo. En tres ocasiones -en 1500, 1504 y 1510- es enviado a Francia a la corte de Luis XII. En 1502-3 sigue de cerca las maquinaciones y campañas de César B o rgia. Está en Roma cuando es electo Papa Julio II en 1503, ciudad a la que retorna en 1506. En 1508 es enviado a la corte del emperador Maximiliano, donde efectúa una estadía de cinco meses. Desde 1505 hasta su deposición el 7 de noviembre de 1512 juega un papel importante en la creación, organización y dirección de la milicia florentina. Su experiencia política se completa en 1513 cuando es detenido y torturado por presunta complicidad en un complot contra los Médici. Los informes diplomáticos enviados a la Señoría y las cartas dirigidas a sus amigos durante este período contienen en germen muchas de las observaciones y reflexiones que Maquiavelo sistematizará más tarde en sus obras. Lo que importa poner de relieve es que la reflexión política de Maquiavelo nace del contacto con la realidad, una realidad de la cual no sólo es testigo sino en la cual también es actor. En el prefacio al Libro II de los Discursos, Maquiavelo compara el conocimiento que tenemos del pasado y del presente. Dice al respecto que “nunca se conoce toda la verdad sobre el pasado”, porque se silencian algunos hechos y se am- 81 Rafael Braun Fortuna y virtud en la república democrática plifican otros, y porque “... los hombres odian por miedo o por envidia, dos motivaciones que mueren con los hechos del pasado, los cuales no pueden inspirar ni lo uno ni lo otro. Pero no sucede así con los acontecimientos en que somos actores, que ocurren bajo nuestros ojos: el conocimiento que de ellos tenemos es completo...”. La contemporaneidad nos permite observar todos los hechos, pero además, al hacer posible nuestra participación en los mismos, permite que se despierten en nosotros las mismas pasiones que animan al resto de los hombres. Para Maquiavelo el despertar de las pasiones es un elemento que coadyuva a un conocimiento más completo de la realidad, porque sólo así se está en medida de comprender el significado de las acciones políticas protagonizadas por hombres apasionados. Ser actor político no sólo ofrece un puesto de observación privilegiado a quien quiere conocer los secretos de la política sino que transforma al hombre privado en un “animal político”, cuya experiencia vital podrá luego ser tematizada por la reflexión. El “realismo” de Maquiavelo no consiste en adoptar una posición desinteresada o “científica” ante la realidad; consiste en vivir dicha realidad y reflexionar sobre esa experiencia. La segunda fuente a partir de la cual puede conocerse la “verdad efectiva” de las cosas es la historia. Maquiavelo alega que los hombres de su tiempo no se inspiran en los ejemplos del pasado porque carecen de un verdadero conocimiento de la historia. La mayoría de los que la leen se detienen únicamente en el placer que les causa la variedad de acontecimientos que presenta, sin advertir que un estudio más profundo permite captar la existencia de un orden permanente en el universo. La conclusión principal que se desprende para Maquiavelo de la lectura de la historia es que “... quienquiera compare el presente al pasado ve que todas las ciudades, todos los pueblos siempre han estado y están aún animados de los mismos deseos y los mismos humores...” (Discursos: Libro I, cap. 39). Si el conocimiento de los hechos del pasado nos revelara solamente una serie de acontecimientos inconexos y heterogéneos, el saber histórico sería de poca utilidad para el hombre del presente. La intención pragmática que anima a Maquiavelo lo impulsa a descubrir las similitudes en las situaciones más diversas, y cree encontrar en las características básicas de la condición humana el elemento estable y permanente que confiere inteligibilidad a los procesos históricos. De esta conclusión se desprenden dos consecuencias de peso. La primera es que las acciones de los grandes hombres pueden ser imitadas no obstante la diversidad de las circunstancias. Sus figuras se constituyen así en prototipos que ilustran las diferentes posibilidades abiertas al hombre, y por eso son dignas de estudio. Sus éxitos y sus fracasos son “lecciones” ofrecidas a quien está dispuesto a desentrañar el significado no anecdótico de los acontecimientos. La segunda consecuencia es que “... es fácil, para quien examina con diligencia las cosas del pasado, prever lo que ocurrirá en una república, y entonces usar los medios empleados por los antiguos o (...) imaginar nuevos según la similitud 82 de los acontecimientos...”, estudios rara vez emprendidos y siempre ignorados por los que gobiernan, por lo cual siempre vuelven los mismos males (Maquiavelo, D i s c u r s o s: Libro I, cap. 39). “... Los hombres prudentes suelen decir con razón, que para prever el futuro hay que consultar el pasado, pues los acontecimientos del presente encuentran siempre en ese pasado su correspondencia. Realizados por hombres que están y que siempre han estado animados de las mismas pasiones, deben éstas necesariamente producir los mismos efectos...” (Maquiavelo, D i s c u r s o s: Libro III, cap. 43). El conocimiento de la historia, obtenido a través de una lectura efectuada a la luz de la conclusión empírica de la inmutabilidad de la naturaleza humana, coloca al estudioso en inmejorable posición para operar con éxito sobre la realidad. Maquiavelo se muestra aquí también más interesado en obtener conocimientos “útiles” para actuar en política que en alcanzar un conocimiento exhaustivo de los hechos que quizás pudiera obtenerse asumiendo la actitud desinteresada del científico profesional. En lenguaje contemporáneo diría que sólo le interesan las variables relevantes directamente manipulables por el político. La antropología de Maquiavelo Un estudio de las obras de Maquiavelo revela que estas variables relevantes son para él los deseos y pasiones permanentes de los hombres. La importancia que les acuerda en su análisis induce, incluso, a algunos a reducir su “realismo” a una pura psicología política (Mesnard, 1951: p. 83)3. Pienso, sin embargo, que Maquiavelo no se detiene en una mera descripción del comportamiento efectivo de los hombres sino que formula una teoría del hombre que pretende dar cuenta, en el plano filosófico, de los fenómenos observados. Esta teoría, como se sabe, da una visión pesimista de la condición humana que se manifiesta, a mi juicio, en dos planos, vinculados entre sí en el análisis de Maquiavelo, pero que cabe distinguir a fin de poder valorar separadamente proposiciones no dependientes entre sí. El primer tipo de pesimismo, de carácter ontológico, se funda en el hecho de que “... los deseos de los hombres son insaciables; porque la naturaleza le da poder y querer desear todo, pero la fortuna le da el poder conseguir poco. De allí resulta en él un descontento habitual y el disgusto por lo que posee; es lo que hace acusar al presente, alabar al pasado, desear el futuro, y todo ello sin ningún motivo razonable...” (Maquiavelo, Discursos: Libro II, prefacio). El hombre es concebido como un sujeto de deseos y pasiones y no como un ser razonable dispuesto a reconocer y a aceptar los límites de su propia finitud. Es un perpetuo insatisfecho porque hay una desproporción esencial entre sus aspiraciones y las posibilidades de satisfacerlas. Partiendo del principio de que “... todos los hombres (...) nacen, viven y mueren siempre según un mismo orden...” (Maquiavelo, Discursos: Libro I, cap. 11), descubre en la insaciabilidad del deseo el fundamento de la ambición, y en ésta 83 Rafael Braun Fortuna y virtud en la república democrática la causa inextinguible de la lucha entre los hombres. “... Todas las veces que los hombres están privados de combatir por necesidad, combaten por ambición. Esta pasión es tan poderosa que no los abandona jamás, cualquiera que sea el rango que ocupan...” (Maquiavelo, Discursos: Libro I, cap. 37). Esta concepción del hombre contrasta radicalmente con el ideal del hombre virtuoso propuesto por Aristóteles, porque para Maquiavelo “... no es dado a nuestra naturaleza poder situarse exactamente en una vía media...” (D i s c u r s o s: Libro III, cap. 21). En esta afirmación subyace la idea de que la grandeza del hombre no consiste en equilibrar entre sí a las pasiones opuestas, hasta anularlas, por medio de la razón, sino en seguir hasta el extremo la lógica propia de las pasiones. Esta lógica es la que nos hace comprender por qué el dinamismo de la ambición humana no encuentra nunca reposo, sean cuales fueren las circunstancias políticas y económicas en que se hallen los hombres. El motor de la lucha y el conflicto anida en el corazón del hombre, no en las contradicciones de la sociedad, y como él permanece idéntico a sí mismo a través de la historia, la creencia en el progreso de la humanidad es más un producto de la imaginación que el fruto de la consideración de la “verdad efectiva” de las cosas. La filosofía cíclica de la historia que retoma de Polibio es la expresión coherente de esta visión del hombre. La primera forma de pesimismo, pues, está referida a rasgos constitutivos, estructurales, de los hombres. Estos no gobiernan su vida con la razón, sino por las pasiones, las cuales se alimentan de deseos insaciables generadores de conflictos y por lo tanto de un permanente desasosiego4. El segundo plano en que se manifiesta el pesimismo de Maquiavelo es el de la ética. La creencia de que “... los hombres están más inclinados al mal que al bien...” (D i s c u r s o s: Libro I, cap. 9) atraviesa toda su obra y colorea sus máximas más famosas, provocando la reacción airada de los “humanistas” de todos los tiempos. Maquiavelo no sólo no se hace ilusiones respecto a la disposición habitual de los hombres a obrar bien, es decir a que prevalezcan las buenas pasiones sobre las malas, sino que piensa que “... los hombres no hacen el bien más que forzados; pues apenas tienen la posibilidad y la libertad de cometer el mal impunemente, no dejan de provocar en todas partes el tumulto y el desorden...” (Discursos: Libro I, cap. 3). Liberado a su espontaneidad el hombre tiende a cometer el mal, y al respecto cabe recordar que para Maquiavelo si los hombres se unen entre sí para formar una comunidad política lo hacen impulsados por la necesidad de defenderse de la agresión ajena. Es asimismo significativo que en la explicación que da del origen de las diferentes formas de gobierno, atribuya a la existencia del gobierno el conocimiento de lo bueno y lo malo, y de la justicia (Maquiavelo, Dis - cursos: Libro I, cap. 2)5. Es decir que el estado de sociedad política, lejos de corromper la bondad natural del hombre, está destinado a contener la inclinación natural del hombre a dañar a su semejante. 84 El pesimismo ético de Maquiavelo va a encontrar su fórmula más tajante en este célebre pasaje de los Discursos: “... Como demuestran todos aquellos que se han ocupado de política (y la historia está llena de ejemplos que lo apoyan) es necesario que quien quiera fundar una república y darle leyes, presuponga de antemano malos a los hombres y siempre listos a mostrar su maldad cada vez que se les presenta una ocasión. Si esta inclinación permanece oculta por un tiempo, hay que atribuirlo a alguna razón que uno no conoce, y creer que no ha tenido ocasión de manifestarse; pero el tiempo que, como se dice, es el padre de toda verdad, la pone luego en evidencia...” (Maquiavelo, Discursos: Libro I, cap. 3). La inclinación hacia el mal que Maquiavelo descubre en el hombre es una tendencia profunda y permanente comparable a la concupiscencia desordenada que la doctrina cristiana atribuye al pecado original. Pero mientras el cristianismo proclama como núcleo de su mensaje la redención del hombre por obra de Cristo y la posibilidad de vencer el mal con la ayuda divina, Maquiavelo, situado en el plano político y no en el religioso, piensa que esta inclinación al mal no puede ser erradicada y que sólo puede, y debe, ser contrarrestada por la autoridad pública no dándole ocasión para que se manifieste. La intención pragmática asoma aquí nuevamente al prescribir Maquiavelo una conducta a quien quiera dedicarse a la política. No se puede entrar al ruedo suponiendo ingenuamente que los hombres son razonables y buenos. El único modo de cubrirse de sorpresas desagradables es partir del supuesto contrario. Con esta suposición no se descarta que puedan existir hombres que viven según la razón procurando obrar el bien, pero sí se descarta que puedan servir de paradigma del ciudadano en la construcción de un orden político, porque son la excepción y no la regla. El conocimiento de la verdadera naturaleza del hombre, lejos de ser un pasatiempo de filósofos, se transforma así en el requisito indispensable para obrar con éxito en el campo político. El pesimismo antropológico de Maquiavelo no se complace en una descripción de las debilidades humanas ante las cuales el hombre se muestra impotente; es un pesimismo pragmático que permite discernir con claridad la fantasía de la realidad a fin de que el hombre de acción, liberado de falsos escrúpulos e ilusiones, pueda afrontar en condiciones ventajosas la lucha por el dominio de esa realidad. El breviario del hombre público Una vez liberado de las ilusiones sostenidas con respecto a los demás hombres, Maquiavelo se dispone a liberar al político de los escrúpulos de conciencia originados en principios éticos. Para ello va a profundizar una distinción ya insinuada por Aristóteles cuando afirma que no es lo mismo ser un buen hombre que un buen ciudadano (1951: Libro III, cap. 4). El político es un hombre que vive en función de la búsqueda y el mantenimiento del mando público. Desarrolla su actividad en una esfera que, según Ma- 85 Rafael Braun Fortuna y virtud en la república democrática quiavelo, tiene sus propias reglas y por ello mismo sus propios principios éticos. Existe una moral propia al hombre privado y otra que corresponde al hombre público. Todo intento de desconocer esta distinción fundamental de planos conduce irremediablemente a la irresolución o al moralismo, dos “soluciones” que no hacen más que agravar los males que se pretenden evitar, porque representan compromisos bastardos entre principios imposibles de conciliar en la práctica6. Afirmada la autonomía de la acción política, Maquiavelo establece ciertos principios generales destinados a servir de guía a los hombres que se aventuran en la esfera de lo público. “... En todas las acciones de los hombres (...) se encuentra siempre junto al bien algún mal tan íntimamente ligado con él que es imposible evitar lo uno si se quiere lo otro...” (Maquiavelo, Discursos: Libro III, cap. 37). Este principio equivale a afirmar que en política no hay acciones puras, absolutamente buenas o absolutamente malas; que el mal y el bien se mezclan como el trigo y la cizaña de la parábola, y que toda aproximación maniquea debe ser desechada en este ámbito por no respetar la ambigüedad intrínseca que lo caracteriza. Una consecuencia del principio anterior es la relación especial que liga a los medios empleados por un actor político con el fin que persigue. Maquiavelo se muestra aquí enteramente franco al aceptar sin reservas que el fin justifica a los medios. “... Un espíritu sabio nunca condenará a alguien por haber usado un medio fuera de las reglas ordinarias para reformar una monarquía o fundar una república. Lo que es de desear es que si el hecho lo acusa, el resultado lo excuse; si el resultado es bueno es absuelto. (...) No es la violencia que restaura, sino la violencia que arruina la que hay que condenar...” (Maquiavelo, Discursos: Libro I, cap. 9). Lo que esta formulación expresa es que una acción política no puede ser juzgada abstractamente cotejándola con un principio de validez universal, porque no se aprehendería de este modo el significado que posee. La calificación moral de un acto requiere no sólo conocer su objeto sino también las circunstancias en que se desenvuelve y la intención que lo preside. Requiere por lo tanto dilucidar el significado que adquiere dicho acto en cuanto se halla inscripto en un orden concreto de fines y medios. En esta perspectiva el problema de la justificación de los medios se emparenta con el de la jerarquía que establece un sujeto en el conjunto de valores a que adhiere. El siguiente pasaje es ilustrativo al respecto: “... si se trata de deliberar sobre la salvación [de la patria], [el ciudadano obligado a dar consejo] no debe ser detenido por ninguna consideración de justicia o de injusticia, de humanidad o de crueldad, de ignominia o de gloria. El punto esencial que debe imponerse sobre todos los demás es asegurar su salvación y libertad...” (Maquiavelo, Discur - sos: Libro III, cap. 41). Como afirma en síntesis el título de dicho capítulo, “La patria debe defenderse con ignominia o con gloria; de cualquier modo está bien defendida”. Colocado el hombre en la obligación de obrar se ve muchas veces en- 86 frentado a disyuntivas que le exigen optar por alguno de los caminos que se le ofrecen a su elección. Esta opción se efectúa en función de la subordinación de ciertos valores a otros, pero elegida una vía se aplica el principio de que quien quiere el fin debe querer los medios para alcanzarlo, con lo cual los medios quedan justificados en relación al fin. Es claro que en el orden político esta justificación no es de orden moral; se encuentra más bien en el orden de la eficacia, de lo oportuno y conveniente. Un medio será considerado políticamente bueno si alcanza el fin político al que está ordenado. La relación fines y medios supone pues una jerarquía de valores, implícita o explícita, en el hombre público, en cuya cúspide éste coloca los bienes propiamente políticos como la seguridad externa e interna, la concordia y la prosperidad. Lo que Maquiavelo quiere decir es que el político que juzgue a los medios no en relación a estos fines sino a los principios generales de la ética, no es un buen político y mejor sería que se retirara a la vida privada, porque sería como un soldado que en plena guerra no se decide a matar al enemigo por motivos de conciencia7. La justificación de los medios por el fin puede interpretarse, pues, de dos maneras. O bien como la desvinculación del orden político con respecto al orden moral, o bien como la reafirmación de la lógica propia del orden político. Pienso que esto último es lo que persigue Maquiavelo, y quienes lo acusan de inmoralista deben mostrarse capaces de afrontar el problema que plantea y darle una respuesta que tenga valor operativo para el hombre público. Porque si bien debe reconocerse que toda acción tiene una dimensión moral, la acción política se halla enmarcada en circunstancias tan peculiares que su moralidad no puede ser determinada con los mismos criterios que se utilizan para calificar las acciones privadas de los hombres. El dilema presente en toda jerarquización de valores repercute a su modo en la obligación en que se encuentra el hombre público de escoger entre todas las virtudes aquellas más deseables para el ejercicio de su función, pues esta elección la realiza en base a los valores supremos que postula en el orden político. “... Sé que todos convendrán en que sería muy loable que un príncipe tuviera de las antedichas cualidades sólo las que son buenas; pero, como no se pueden tener todas, ni ponerlas enteramente en práctica, porque la condición humana no lo permite, debe ser suficientemente prudente para evitar la infamia de los vicios que le harían perder sus estados, y para preservarse de los demás, si es posible. (...) No tema incurrir en infamia por aquellos vicios sin los cuales no puede conservar sus estados, porque considerándolo bien, tal cosa que parezca virtud podría perderle si la practicase; y otra que parezca vicio puede ser la causa de su seguridad y su bienestar...” (Maquiavelo, El Príncipe: cap. 15). Este pasaje contiene dos afirmaciones que conviene distinguir. La primera se refiere a la imposibilidad práctica, dada nuestra condición humana, de acumular todas las virtudes deseables, imposibilidad que sirve de fundamento a la opción 87 Rafael Braun Fortuna y virtud en la república democrática que debe realizar el hombre entre las diversas maneras de ser virtuoso que se le proponen. La vocación del monje contemplativo requiere el desarrollo de aquellas virtudes apropiadas a su estado, y que por cierto difieren de las que se adecuan a la condición de comerciante o las necesarias al político. La clásica caracterización que hizo Max Weber de las diferentes vocaciones del científico y del político pone precisamente de relieve este punto al señalar que cada vocación tiene su deontología particular. Al no existir un modo genérico de ser virtuoso, el hombre debe escoger el modo específico de ser virtuoso que corresponda a su vocación. La primera recomendación de Maquiavelo consiste en decirle al político que debe proceder según este criterio. La segunda afirmación se refiere a los recursos que debe utilizar el príncipe para preservar sus intereses mediante la conservación del poder. Es inevitable señalar aquí que para Maquiavelo el interés particular del príncipe se opone generalmente al bien público del estado, trayendo como consecuencia el debilitamiento del mismo8, por lo cual sus recomendaciones no deben ser interpretadas como si el conservarse en el poder fuera para él el valor supremo. Conviene en todo caso advertir que la conducta egoísta del príncipe es juzgada negativamente no porque contraviene a normas éticas sino porque es un obstáculo a la grandeza del estado. Dado el carácter malvado de la mayoría de los hombres, hay que estar dispuesto a incursionar en el mal si uno quiere seguir siendo hombre público. Esta recomendación es el meollo del capítulo XVIII de El Príncipe, en el que Maquiavelo justifica que no se cumplan las promesas y los pactos apoyándose en el hecho de que los demás, por ser malvados, tampoco respetarán la palabra empeñada9. La distinción tajante entre el bien y el mal demuestra a las claras que Maquiavelo reconoce la existencia de un orden ético con vigencia independiente de la voluntad del poder público. La conducta del político es calificada por las normas morales, lo cual significa que debe enfrentar, como todo hombre, la disyuntiva de obrar conforme a la norma o alejándose de ella. El problema reside en que el horizonte del político siempre hay una meta que condiciona todos sus actos: la conquista o el mantenimiento del poder, una condición que Maquiavelo se apresura a reconocer. “... Si el príncipe quiere conservar sus estados, está obligado a menudo a no ser bueno...” (Maquiavelo, El Príncipe: cap. 19). “... Un príncipe, sobre todo cuando es nuevo (...) está a menudo obligado, para mantener sus estados, a obrar contra su palabra, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. Es por ello que debe (...) no alejarse del bien, si puede, pero saber entrar en el mal si es necesario...” (Maquiavelo, El Príncipe: cap. 18). En la decisión del político de recurrir a procedimientos reñidos con la ética, la libertad humana está dos veces comprometida; la primera al escoger la propia vocación y, la segunda, al decidir querer ser un político de éxito y no un fracasado. Esto no significa, como piensa el maquiavelismo fácil, que en la arena política todo está permitido, cualesquiera sean las circunstancias. Para Maquiavelo 88 “entrar en el mal” es el recurso extremo al que se apela luego de agotado el camino del bien y en caso de que sea necesario para el éxito de la empresa propuesta. Querer tener éxito depende exclusivamente de uno mismo, pero la necesidad inscripta en ciertas situaciones creadas por la maldad de los hombres escapa a nuestro control. Es un dato que hay que tomar en cuenta si se quiere operar con eficacia sobre la realidad. Por ello la recomendación de Maquiavelo debe interpretarse como un corolario de su pesimismo ético. Fortuna, necesidad y conflicto Estos consejos dirigidos al hombre que quiere hacer política están en último término fundados en ciertas leyes constitutivas de la condición humana histórica, concreta. Lo que ellas revelan es la finitud y la limitación del hombre, y la ambigüedad radical de su situación en el mundo. Tomar conciencia de los propios límites es para Maquiavelo el comienzo de la sabiduría, y por eso se empeñará en mostrar cuáles son. “... El orden de las cosas humanas es tal que nunca se puede huir de un inconveniente sin caer en otro. Sin embargo la prudencia consiste en saber conocer la calidad de esos inconvenientes y elegir el menor como bueno...” (Maquiavelo, El Príncipe: cap. 21)10. Para Maquiavelo el hombre en situación tiene que elegir, entre los cursos de acción posibles, el que menos inconvenientes le acarree, pues creer que existe una solución perfecta que consulte todas las aspiraciones y alcance todos los objetivos es una mera ilusión. Sensible sobre todo al aspecto negativo que inevitablemente arrastran consigo las realizaciones humanas, erige el principio de elegir el mal menor como norma suprema de la prudencia. Hombre prudente es aquel que, por conocer la verdadera naturaleza de las cosas, está en condiciones de prever las consecuencias que se seguirán de determinadas decisiones. El hombre prudente sabe que existe una enorme distancia entre el proyecto y el resultado, entre la intención y el efecto, y por ello organiza modestamente el dinamismo de su conciencia en función del mal que desea evitar. Porque este método, al permitirle circunscribir el mal irreductible, le está señalando al mismo tiempo el mayor bien posible de alcanzar. La limitación del hombre no sólo se refleja en el plano ético sino que alcanza a su misma libertad. ¿En qué medida puede el hombre dominar los acontecimientos históricos? ¿En qué medida es dueño de su destino? Maquiavelo confiesa en El Príncipe que él compartió alguna vez la idea de que la fortuna gobierna de tal modo las cosas del mundo que a los hombres no les es dable, con su prudencia, dominar lo que tienen de adverso esas cosas. Sin embargo, atento a que ello implicaría negar enteramente el libre albedrío del hombre y, por ende, toda posibilidad de modificar conscientemente el curso de la historia, declara que las acciones de los hombres están gobernadas, en parte, por la fortuna y, en parte, por ellos mismos (Maquiavelo, El Príncipe: cap. 25). 89 Rafael Braun Fortuna y virtud en la república democrática Esta distribución salomónica de esferas de influencia no significa que ambas áreas estén perfectamente delimitadas y que tanto la fortuna como la libertad ejerzan sus respectivos dominios en la mutua prescindencia. Para Maquiavelo entre fortuna y libertad se establece una dialéctica de oposición y lucha cuya premisa básica es que ambos polos son realidades irreductibles. El hombre puede ampliar la esfera de la libertad en la medida en que, asumiendo su condición de ser libre e inteligente, no se deja abatir por la certeza de saber que hay en su existencia un dominio propio de la fortuna constituido por todo aquello que escapa a su gobierno y previsión. En la medida en que cede al fatalismo abdica de su libertad y se entrega inerme en manos de la fortuna; por el contrario, en cuanto desentraña la verdadera naturaleza de las realidades políticas toma conciencia de sus posibilidades de acción así como de los límites que la acotan. En ocasiones Maquiavelo pone de relieve la disposición activa del hombre, capaz de doblegar mediante una acción audaz el dominio de la fortuna11. En otro lugar insiste más bien en el carácter limitativo de la fortuna, que obliga al hombre a adaptarse a las circunstancias que ella crea. Ello no implica que en la posición de Maquiavelo haya pasividad o resignación, sino una lúcida conciencia de que la libertad del hombre está situada en un mundo ya dado que él no puede cambiar a su antojo12. El tema de la necesidad se inserta naturalmente en este marco para acotar aún más la acción del hombre. En efecto, “... la necesidad dirige a menudo hacia un fin al que la razón estaba lejos de conducir...” (Maquiavelo, Discursos: Libro I, cap. 6). Es verdad que el hombre nunca hubiera alcanzado la perfección a que ha llegado si no hubiera estado impulsado por la necesidad13, pero no es menos cierto que el estado de necesidad coloca al hombre en situaciones en donde las posibilidades de elección son extremadamente limitadas. Quizás ningún texto resuma mejor los diversos elementos que hemos venido analizando que la arenga que Maquiavelo pone en boca de un líder popular en el capítulo 13 del Libro III de las Historia de Florencia, que creo útil transcribir en su integridad para que se perciba mejor la fuerza de la argumentación. “Si debiéramos decidir ahora si hay que tomar o no las armas, quemar y saquear las casas de los ciudadanos, robar las iglesias, yo sería de aquellos que juzgarían sensato reflexionar dos veces, y quizás aprobaría a aquellos que prefieren una miseria tranquila a ganancias peligrosas. Pero dado que se han tomado las armas y cometido muchos desmanes, creo que la única cosa a considerar es si no debemos guardarlas, y cómo podemos escapar a las consecuencias de los desmanes cometidos. Estoy convencido de que es la necesidad la que nos aconseja hacerlo. Ustedes lo ven: la ciudad entera resuena de quejas llenas de odio contra nosotros, los ciudadanos se agrupan, la Señoría se pone siempre del lado de los magistrados. Pueden estar seguros de que se trenza la cuerda para nosotros, de que se hacen nuevos preparativos contra nuestras cabezas. Nosotros debemos, por lo tanto, buscar dos cosas, y tener dos fines pre- 90 sentes en nuestra deliberación: uno, escapar al castigo de nuestros desmanes de los últimos días; el otro, asegurarnos para el futuro una existencia más libre y más satisfactoria que la del pasado. Conviene pues, a mi juicio, si queremos que se nos perdonen los viejos pecados, cometer nuevos, redoblando los crímenes y multiplicando incendios y depredaciones. Debemos asegurarnos el mayor número posible de cómplices, pues allí donde son muchos los que cometen el mal, nadie es castigado; pues son las faltas pequeñas las que se castigan; los grandes crímenes son recompensados. Y cuando muchos padecen pocos buscan vengarse, pues el daño que se hace a todos se soporta con más paciencia que el que le es infligido a uno. Por consiguiente, multiplicar los crímenes nos obtendrá más fácilmente el perdón y, además, los medios para obtener lo que deseamos para ser libres. Y creo que caminamos a un éxito seguro, pues aquellos que nos lo disputan son ricos y están divididos: sus divisiones nos darán la victoria, y sus riquezas, cuando sean nuestras, nos la conservarán. Y n o dejéis que os refrieguen en la cara la antigua nobleza de su sangre, porque todos los hombres, habiendo tenido un mismo principio, son igualmente antiguos, y han sido hechos por la naturaleza del mismo modo. Pongámonos todos desnudos: nos veréis a todos iguales. Pongámonos sus ropas y ellos las nuestras: sin duda seremos nosotros los que tendremos aire de nobles y ellos de miserables. Porque sólo la pobreza y la riqueza nos desigualan”. “Lo que me duele mucho es enterarme que hay entre vosotros algunos que, por conciencia, se arrepienten de los hechos cometidos, y quieren abstenerse de cometer nuevos; en cuyo caso, si es verdad, no sois los hombres que yo creía que erais. ¿En qué esos términos de conciencia, de infamia, pueden asustaros? Porque los que vencen, de cualquier modo que venzan, nunca cosechan vergüenza; y no debemos tener en cuenta a la conciencia, pues en personas como nosotras, llenas de miedo -miedo del hambre, miedo de la prisión- no puede haber y no debe haber lugar para el miedo del infierno. Pero si miráis como proceden los hombres veréis que todos aquellos que adquieren gran riqueza y poder, han llegado a esa posición por el fraude y por la fuerza; luego, una vez que los han así usurpado por fraude y por violencia, los decoran con el nombre de ganancia justa. Los otros, aquellos que por ineptitud o su extrema estupidez, no obran como ellos, languidecen para siempre en la servidumbre y la miseria: pues los servidores fieles siempre son servidores, y los hombres buenos siempre son pobres. Sólo escapan a la servidumbre los infieles y audaces; sólo escapan a la pobreza los rapaces y los fraudulentos. Dios, la naturaleza, han colocado esos bienes al alcance de aquellas personas, más accesibles a la rapiña y a las maniobras fraudulentas que a una industria honesta. He aquí por qué los hombres se devoran entre sí, y por qué siempre el más débil es comido. Hay que emplear pues la fuerza cuando la ocasión se presenta, y la fortuna no puede presentarnos una mejor: los ciudadanos divididos, la Señoría que hesita, los magistrados asustados, y 91 Rafael Braun Fortuna y virtud en la república democrática esto al punto que es fácil oprimirlos antes de que reaccionen y se agrupen; luego de lo cual seremos señores de la ciudad, sea totalmente, sea en gran parte para poder, no sólo ser perdonados de nuestros pasados excesos, sino amenazar a nuestros conciudadanos con nuevos atropellos. Confieso que este partido es audaz y peligroso, pero cuando la necesidad urge, la audacia es juzgada prudencia y en las circunstancias graves los hombres de valor nunca se han preocupado del peligro. Las empresas comenzadas con peligro terminan siempre con una recompensa, y no es sino por el peligro que se escapa del peligro. Creo sin embargo que cuando se preparan las cárceles, la tortura y la muerte, es más peligroso permanecer quieto que tratar de ir hasta el fin. En el primer caso está asegurada una conclusión fatal; en el segundo es dudosa. Os he escuchado a menudo denunciar la avaricia de vuestros superiores y la injusticia de vuestros magistrados. Ha llegado la hora, no sólo de que os liberéis de aquellas personas, sino de dominarlas, y que les toque a ellos el turno de temerles más a vosotros que vosotros a ellos. La oportunidad que presenta esta ocasión se escapa, y vano sería tratar de recapturarla una vez que se ha escapado. Veis que vuestros adversarios se preparan; anticipemos sus designios. Aquel de los dos que primero retome las armas será vencedor, su enemigo será abatido y él exaltado; habrá honor para muchos de entre nosotros, y para todos la seguridad”. El pasaje refleja con más intensidad que en las obras anteriores el pesimismo del autor, y constituye una suerte de prototipo del modo en que razona un hombre acosado por la necesidad aplicando los principios maquiavélicos. El resultado podrá parecer a algunos intolerablemente cínico, pero el objetivo de Maquiavelo no es justificar una conducta – que, por otra parte, reprueba- sino poner de relieve el carácter condicionante de las circunstancias. Una vez tomadas las armas no hay término medio entre seguir luchando en pos de la victoria o sufrir las consecuencias de la derrota; las posibilidades de la libertad de elección quedan circunscriptas por las exigencias de la necesidad inscripta en la lucha política. En esos extremos, “... los hombres prudentes saben siempre atribuirse el mérito de lo que la necesidad los obliga a hacer...” (Maquiavelo, Discursos: Libro I, cap. 51). Es natural que Maquiavelo, para quien los hombres están no sólo animados por deseos y pasiones inextinguibles sino también más inclinados al mal que al bien, conciba a la comunidad política como una realidad esencialmente conflictiva en donde los odios y ambiciones amenazan constantemente estallar en violencia. El conflicto es visto como una realidad positiva en tanto que es el motor que mantiene en vida a la libertad14. Pero para cumplir esa función las pasiones humanas que alimentan el conflicto deben encontrar un cauce normal que evite la violencia. Refiriéndose a la importancia que para el mantenimiento de la libertad en una república tienen las instituciones que permiten acusar a los ciudadanos ambiciosos ante el pueblo, dice Maquiavelo que tienen la ventaja de “... ofrecer una salida normal a los humores que, por una razón u otra, fermentan en las ciudades 92 contra tal o cual. Si estos humores no encuentran una salida normal, recurren a los medios extraordinarios, ruina de las repúblicas. Nada, por el contrario, hará firme y segura a una república como canalizar, por así decir, por la ley, los humores que la agitan...” (Libro Discursos: I, cap. 7). Aparece aquí con bastante claridad cuál es el papel que se le asigna a la razón en la construcción de un orden político. Ese papel no es el de extinguir las pasiones en los hombres -tarea por otra parte imposible- sino “... tomar las medidas más apropiadas para poner un freno a las pasiones de los hombres...” (Maquiavelo, Discursos: Libro I, cap. 42; El Príncipe: cap. 25) mediante la construcción de diques que canalicen a las mismas a fin de que no estalle la violencia. Esos diques son las leyes, obras de la razón. Pero los que las redactan deben partir del supuesto de que los hombres no son razonables. Para Maquiavelo fundar o reformar un estado, es decir, darle a una comunidad política un adecuado ordenamiento legal, es el mayor timbre de honor que pueda atribuírsele a un hombre público15. La razón no anula la pasión; sólo puede controlarla. Se comprende así su preferencia por la forma mixta de gobierno, ya que ésta, al incorporar a los grupos portadores de pasiones encontradas, crea las condiciones para su mutua neutralización16. El modelo de sociedad política que propugna Maquiavelo no está fundado en el mutuo consentimiento y no está organizado en función de la cooperación razonable entre los ciudadanos. Está fundado, por el contrario, en el antagonismo mutuo y está organizado con miras a la institucionalización del conflicto, el cual es reconocido como una realidad permanente y, dentro de ciertos límites, necesaria para la vigencia de la libertad. El pesimismo antropológico le permite descartar las soluciones ilusorias, pero no desemboca en el pesimismo político, aun cuando tenga que reconocer la fragilidad que en este orden tienen las realizaciones humanas. * * * Para concluir, quisiera reflexionar brevemente acerca de algunas cuestiones que han surgido a lo largo de la exposición y que, a mi entender, están conectadas con la crisis que atraviesa la ciencia política contemporánea. El lector de los innumerables libros y revistas que se publican en el mundo dedicados a lo que genéricamente se denomina “ciencia política” no sólo toma contacto con una serie de conclusiones intelectuales obtenidas luego de laboriosas investigaciones, sino que a través de ellos es hecho partícipe de las preocupaciones e intereses que animan a una comunidad profesional de científicos. La pregunta que cada vez con más insistencia formulan algunos de éstos respecto a la relevancia que tienen dichas conclusiones nos demuestra que por esta vía se está replanteando el viejo problema del fin que persigue la reflexión política. El pensador profesional que hace de la investigación su medio de vida está ante todo preocupado por obtener la aprobación de sus colegas, y esa aprobación 93 Rafael Braun Fortuna y virtud en la república democrática se obtiene adoptando los procedimientos y desarrollando los temas aceptados por los mismos; con lo cual el científico político profesional termina escribiendo e investigando cosas que interesan principalmente, o exclusivamente, a los miembros de su comunidad profesional. Hay muchas razones de orden sociológico que explican este comportamiento, pero la consecuencia del mismo es que se pierde de vista la finalidad principal del conocimiento político: operar sobre la realidad. No debe verse en esta afirmación la adhesión a una concepción de la ciencia que tienda a favorecer las investigaciones aplicadas o los trabajos de “ingeniería social” en desmedro de las reflexiones puramente teóricas. Un remiendo de este tipo dejaría intactas, en efecto, las condiciones de vida y de trabajo de la comunidad científica en gran parte responsable de su esterilidad intelectual. Lo que está en cuestión, creo, es la posibilidad de aprehender una realidad como la política, para operar sobre ella desde la perspectiva del espectador, sea éste neutral o no. El científico político puede emplear diversos métodos para comprender el significado que ciertas acciones tienen para determinados actores, pero nunca podrá reemplazar adecuadamente el conocimiento que obtiene el actor a través de su propia experiencia de la realidad política. No es casual que la inmensa mayoría de los grandes pensadores políticos, de Platón a Lenin, pasando por Maquiavelo y los autores del Federalista, hayan sido protagonistas de las luchas políticas de su época. Nos hablan de una realidad que conocieron por dentro como políticos, y que no meramente observaron a distancia como científicos. Si es verdad que toda actividad despierta en el hombre las pasiones propias de la misma, y que la vivencia de dichas pasiones constituye una valiosa fuente de información para comprender el sentido de la conducta humana, resulta no sólo improcedente sino contraproducente segregar al científico político en una universidad dedicándolo con exclusividad a investigar una realidad de la que se le prohibe participar. Porque allí experimentará todas las pasiones propias de la vida universitaria, pero no las que suscita la actividad política. Para que la reflexión política sea fecunda tiene que ser realizada desde el corazón del fenómeno que se analiza, porque desde allí el actor adquiere un panorama que le permite percibir ciertos hechos que el espectador no advierte, y a través de su experiencia singular obtener una comprensión más cabal de los complejos factores que intervienen en la determinación de la conducta política17. Quizás en ningún problema se vea mejor reflejada la necesidad de un cambio de perspectiva que en el de los valores. Gran parte de la discusión acerca del papel que juegan los valores en el método científico se comprende si se la inscribe en el marco del ideal que sitúa al investigador fuera de la realidad que investiga. Se reconocerá como inevitable que los valores propios se expresen de un modo u otro como preferencias subjetivas de éste, pero no se aceptará un discurso acerca de la verdad objetiva contenida en los diferentes sistemas morales. El científico describe conductas pero no debe inmiscuirse en los problemas de la ética política. 94 Esta compartimentación de atribuciones -el científico estudia lo que es, el filósofo lo que debe ser- introduce una discontinuidad en el objeto estudiado que éste no tolera. Porque si bien distinguir adecuadamente los diversos planos de la reflexión contribuye a obtener un conocimiento más riguroso, establecer entre los mismos barreras infranqueables es desconocer que entran continuamente en diálogo en el hombre en acción. Este no se entretiene en especular acerca de las ventajas relativas de un conjunto abstracto de proposiciones independientemente de su contenido ético. Colocado en una situación concreta tiene que tomar decisiones donde no sólo se hallan involucrados aspectos técnicos sino también convicciones éticas. El espectador puede eludir los problemas éticos, o formular juicios en abstracto; el actor está obligado a optar por uno u otro camino. Lo que Maquiavelo expresa a través del principio del mal menor es una experiencia que padecen duramente muchos intelectuales cuando son llamados a ocupar roles políticos. En la presente crisis se halla en juego el fundamento antropológico que se le quiera dar a la ciencia política. Hacer ciencia sin efectuar previamente una reflexión crítica acerca del hombre conduce a trabajar, sin saberlo, con un “homo politicus” caracterizado por determinadas teorías filosóficas. Sería difícil negar que tanto la vertiente rousseauniana como la marxista tienen una visión optimista del hombre y de su progreso a través de la historia, y que ese optimismo racionalista subyace a muchos análisis contemporáneos. Maquiavelo nos llama en cambio la atención acerca de la finitud del hombre y de la presencia irreductible del mal en el mundo. Este debate acerca de la naturaleza del hombre, que tiene hondas implicancias en la práctica científica, debe dilucidarse apelando a una experiencia más amplia que la meramente intelectual. Exige, a mi juicio, que el hombre tome conciencia de la multidimensionalidad de su ser; que reconozca que es al mismo tiempo sujeto de razón y de pasión, que desarrolla actividades teóricas y prácticas, que su existencia tiene una dimensión privada y otra pública, que su conducta está determinada por imperativos lógicos y éticos. Para ello deben desaparecer las barreras que compartimentan su existencia impidiéndole tener una experiencia global de la vida que le revele la riqueza de su propia naturaleza. Pienso que una reflexión política, para ser fecunda, debe asentarse sobre una experiencia semejante porque en último término la política es una acción de y para los hombres. 95 Rafael Braun Fortuna y virtud en la república democrática Bibliografía Anglo, S. 1971 Machiavelli (Londres) pp. 215-243. Aristóteles 1983 Etica a Nicómaco (México, UNAM). Libro I, 1095ª2-4. Aristóteles 1951 Política (Madrid: Instituto de Estudios Políticos) Libro III, cap. 2, 1275b34-1276ª6. Bonadeo, A. 1969 “The role of the ‘Grandi’in the Political World of Machiavelli”, en Studies in the Renaissance Vol. XVI, pp. 9-30. Cadoni, G. 1962 “Libertá, reppublica e governo misto in Machiavelli”, en Ri - vista internazionale di filosofia del diritto Vol. XXIX, serie 3, pp. 462-84. Colish, M. J. 1971 “The Idea of Liberty in Machiavelli”, en Journal of the History of Ideas Vol. XXXII, Nº 3, pp. 323-350. Chabod, F. 1965 Machiavelli and the R e n a i s s a n c e (Nueva York) pp. 126-148. Gilbert, F. 1965 Machiavelli and Guicciardini: Politics and History in Six - teenth-Century Florence (Princeton) pp. 152-170. Gray, Hanna H. 1967 “Machiavelli: the Art of Polities and the Paradox of Power”, en Krieger L. y F. Stern (editores) The Responsability of Power: His - torical Essays in Honor of Hajo Holborn (Garden City) pp. 34-53. Janet, P. 1948 Historia de la ciencia política (México) p. 546. Maquiavelo, Nicolás 1978 Historia de Florencia (Madrid: Alfaguara). Maquiavelo, N. 1987 Discurso sobre la primera década de Tito Livio (Madrid, Alianza). Maquiavelo, N. 1981 El Príncipe (Madrid, Alianza). Mesnard, P. 1951 L´essor de la philosophie politique au XVI siècle (París) p. 83. Namer, E. 1961 Machiavel (París) pp. 87-96. Renaudet, A. 1956 Machiavel (París) pp. 119-152. Whitfield, J. H. 1955 “On Machiavelli´s use of Ordini”, en Italian Studies (ciudad) Vol. X, pp. 19-39. 96 Notas Agradezco a Carlos Floria, Natalio Botana y Ezequiel de Olaso las observaciones efectuadas a una versión previa a este trabajo. Publicado en Desarro - llo económico, Nº 49, vol. 13, abril-junio 1973. 1 “... La cosa es más difícil cuando se trata de los que participaron de la ciudadanía a causa de una revolución. (...) Pero lo que se discute en este caso no es quién es ciudadano, sino si lo es con justicia o sin ella. También podría uno preguntarse si en el caso de que alguien sea ciudadano injustamente, no dejará también por eso de ser ciudadano, puesto que injusto equivale a falso. Pero puesto que vemos que algunos gobiernan injustamente y decimos que gobiernan, aunque no con justicia, y hemos definido al ciudadano por cierto ejercicio del poder (...) es evidente que debemos llamarlos ciudadanos...” (Aristóteles, 1951: Libro III, cap. 2, 1275b34-1276ª6). 2 “... He expresado en esta obra todo lo que sé y todo lo que he podido aprender de las cosas del mundo a través de una larga práctica y una lectura asidua...” (Maquiavelo, Discurso sobre la primera década de Tito Livio: Dedicatoria). Sobre el problema del método en Maquiavelo pueden consultarse las siguientes obras: Renaudet (1956: pp. 119-152), Gilbert (1965: pp. 152-170), Chabod (1965: pp. 126-148), Namer (1961: pp. 87-96), Anglo (1971: pp. 215-243). 3 Que cita en el mismo sentido a Janet (1948: p. 546). 4 En este contexto general deben leerse afirmaciones como éstas, dispersas en la obra de Maquiavelo: “... Se puede decir una cosa en general de todos los hombres: que son ingratos, volubles, simuladores, enemigos del peligro, ávidos de las ganancias...” (El Príncipe: cap. 17). 5 Ver al respecto el interesante artículo de Gray (1967: pp. 34-53). 6 “... Estos medios son crueles, sin duda, y contrarios no sólo a todo cristianismo sino a toda humanidad; todo hombre debe aborrecerlos, y preferir la condición de simple ciudadano a la de rey, al precio de perder a tantos hombres. Sin embargo a quien no quiere escoger el camino del bien, porque desea mantenerse en el poder, le conviene entrar en este mal. Pero la mayoría de los hombres escogen una vía media, que son las peores de todas; porque no saben ser ni totalmente buenos ni totalmente malos...”. (Maquiavelo, Dis - cursos: Libro I, cap. 26). “... Los hombres no saben ser ni honorablemente malos ni perfectamente buenos, y cuando una mala acción presenta alguna grandeza o magnanimidad, no la saben cometer...”. (Maquiavelo, Discursos: Libro I, cap. 27). 7 La crítica que Maquiavelo hace a la manera en que se interpreta al cristianismo en su época se funda en que destruye las virtudes propias del ciudadano (Discursos: Libro II, cap. 2). 97 Rafael Braun Fortuna y virtud en la república democrática 8 “... Es el bien general y no el interés particular lo que hace poderoso a un estado; y sin discusión sólo en las repúblicas se tiene en vista el bien público. (...) Lo contrario ocurre bajo el gobierno de un príncipe: casi siempre su interés particular está en oposición con el del estado...” (Maquiavelo, D i s c u r s o s: Libro II, cap. 2). 9 “... Un príncipe prudente no puede ni debe cumplir su palabra cuando tal observancia le sea desfavorable y ya no existan las circunstancias que le obligaron a empeñarla. Si los hombres fueran todos hombres de bien, mi precepto no sería bueno; pero como son malvados y ellos tampoco la respetarían, tú tampoco debes respetarla...” (Maquiavelo, El Príncipe: cap. 18). 1 0 “... Pues tal es la suerte de las cosas humanas que no se puede evitar un inconveniente sin caer en otro. (...) Hay que elegir, pues, en todas nuestras resoluciones el partido que tenga menos inconvenientes; pues no hay ninguno que esté totalmente exento...” (Maquiavelo, D i s c u r s o s: Libro I, cap. 6). “... Pero (el Senado) juzgó las cosas como hay que juzgarlas, y tomó siempre el partido del mal menor como el mejor...” (Maquiavelo, D i s c u r s o s: Libro I, cap. 38). 11 “... Soy de la opinión de que es mejor ser impetuoso que respetuoso, porque la fortuna es mujer y es necesario castigarla para mantenerla sumisa. Y se ve comúnmente que ella se deja vencer más bien por aquéllos, que por los que proceden fríamente. Por eso, como mujer, siempre es amiga de los jóvenes, porque tienen menos respeto y más ferocidad, y la mandan con más audacia...” (Maquiavelo, El Príncipe: cap. 25). 12 “... Repito, pues, como una verdad irrefutable y cuyas pruebas están en toda la historia, que los hombres pueden secundar a la fortuna pero no oponérsele; tejer los hilos de su trama y no cortarlos. No deben nunca abandonarse. Ignoran cuál es su fin; y cómo la fortuna no obra sino por vías oscuras y sinuosas, les queda siempre la esperanza; y de esta esperanza deben extraer la fuerza de nunca abandonarse, cualesquiera sea la miseria o el infortunio en que puedan encontrarse...” (Maquiavelo, Discursos: Libro II, cap. 29). 13 “... Las manos y la lengua de los hombres, esos dos nobles artesanos de su grandeza, no lo habrían nunca llevado a la perfección en que lo vemos sin el impulso de la necesidad...” (Maquiavelo, Discursos: Libro III, cap. 12). 1 4 “... En toda república hay dos partidos: el de los grandes y el del pueblo. Y todas las leyes favorables a la libertad nacen de su mutua oposición...” (Maq u i a v e l o , D i s c u r s o s: Libro I, cap. 4). Sobre la opinión de Maquiavelo respecto de los “grandes” ver Bonadeo (1969: pp. 9-30). Con respecto al concepto de libertad debe consultarse el exhaustivo trabajo de Colish (1971: pp. 323-350). 1 5 Sobre este punto ver el documentado artículo de Whitfield (1955: pp. 19-39). 16 Se encontrará una buena discusión sobre el tema en Cadoni (1962: pp. 462-84). 98 17 Sobre el rol de la experiencia en el conocimiento de la política, el juicio de Aristóteles es significativo: “... De allí que el hombre joven no es un oyente adecuado de las lecciones sobre política, pues carece de experiencia de las cosas de la vida, que son sin embargo el punto de partida y el objeto de los razonamientos de esta ciencia...” (Etica a Nicómaco: Libro I, 1095ª2-4).

Capítulo VI. Spinoza: poder y libertad. Marilena Chaui*

Como citar este documento: Marilena Chaui. Capítulo IV. Spinoza: poder y libertad. En publicacion: La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx Atilio Boron CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. 2000. ISBN: 950-9231-47-9 Descriptores Tematicos: teoria politica; filosofia politica; politica; filosofia; historia; karl marx; hobbes 1. La tradición La tradición teológico-metafísica estableció un conjunto de distinciones con las que pretendía separar la libertad y la necesidad. Se decía que era "por naturaleza" lo que sucedía "por necesidad" y, al contrario, que era "por voluntad" lo que sucedía "por libertad". Identificando lo natural y lo necesario por un lado, y lo voluntario y lo libre por el otro, la tradición fue llevada a afirmar que Dios, siendo omnipotente y omnisciente, no puede actuar por necesidad sino solamente por libertad y, por lo tanto, solamente por voluntad. Esto no significaba que la acción voluntaria no tuviera causa, y en cambio sí que la causa de la acción libre era distinta de la causa de los acontecimientos necesarios. La causalidad por necesidad era la causalidad eficiente, en la cual el efecto es necesariamente producido por la causa. En contrapartida, la causalidad por libertad era la causalidad final, en la que el agente opera escogiendo el fin. De esta manera, la necesidad natural era explicada como operación de la causa eficiente, en cuanto la libertad divina y humana era explicada como operación de la causa final. Por eso mismo, la acción voluntaria era considerada como acción inteligente y conciente, mientras la operación natural o necesaria era considerada como operación ciega y bruta, como un automatismo irracional. Identificando libertad y elección voluntaria, e imaginando los objetos de la elección como contingentes (esto es, como pudiendo ser o no ser, ser éstos u otros), la tradición teológico-metafísica afirmó que el mundo existe simplemente porque Dios así lo quiso o porque Su voluntad así lo decidió y lo eligió, y podría no existir o ser diferente de lo que es si Dios así lo hubiera escogido. Si el mundo es contingente, porque es fruto de una elección contingente de Dios, entonces las leyes de la Naturaleza y las verdades (como las de la matemática) son en sí mismas contingentes, haciéndose necesarias sólo por un decreto de Dios, que las conserva inmutables. Así, la necesidad (esto es, lo que solamente puede ser exactamente tal cual es, siendo imposible que sea diferente de lo que es) se identifica con el acto divino de decretar leyes, o sea, la necesidad no es más que la autoridad de Dios, que decide arbitrariamente que, mientras así lo desee, 2 y 2 serán 4, la suma de los ángulos de un triángulo será igual a dos ángulos rectos, los cuerpos pesados caerán, los astros girarán elípticamente en los cielos, etc. Por Su Providencia, Dios puede hacer que tales cosas sean siempre de la misma manera -necesarias para nosotros, pero contingentes en sí mismas-, como también puede manifestar la omnipotencia de Su libertad haciéndolas sufrir alteraciones, como en el caso de los milagros. Se comprende entonces por qué tradicionalmente la libertad y la necesidad fueron consideradas como opuestas y contrarias, pues la primera ha sido imaginada como elección contingente de alternativas también contingentes, y la segunda como decreto de una autoridad absoluta. Este conjunto de distinciones tradicionales tuvo un papel decisivo en la fundamentación de las teorías de la monarquía por derecho divino (o por gracia divina) y en las teorías iusnaturalistas. La teoría de la monarquía absoluta por derecho divino es teocrática: el rey es soberano por la voluntad de Dios (o por la gracia divina), de quien recibe no sólo el poder sino también las marcas que lo hacen semejante al monarca celeste. Éste es una persona trascendente al universo, dotado de inteligencia omnisciente y de voluntad omnipotente, creador del mundo a partir de la nada, simplemente por un acto contingente de su voluntad que así lo quiso. De la misma manera, el monarca terrestre, escogido contingentemente por la voluntad divina, es aquella persona situada fuera y arriba de la sociedad, cuya voluntad tiene fuerza de ley y que, estando arriba de la ley, no puede ser juzgado por nadie. En la tradición iusnaturalista el vínculo entre el derecho natural y la voluntad libre se desenvolvía en dos direcciones. La primera es la del derecho natural objetivo, según el cual la voluntad de Dios crea la Naturaleza como orden jurídico originario, decretando una justicia originaria que autoriza ciertas acciones y prohíbe otras (por ello el pecado original de Adán sería una trasgresión jurídica que heriría al derecho natural), por lo que nacemos con el sentimiento natural de lo justo y de lo injusto. Existe pues un orden jurídico natural que antecede al orden positivo, es decir, al orden jurídico-político, cuya calidad o perfección es evaluada por su proximidad o distancia con respecto al orden natural. El "buen régimen" y el "régimen político corrupto" son evaluaciones determinadas por el conocimiento del buen orden natural jurídico. La segunda dirección es la del derecho natural subjetivo, según el cual la razón y la voluntad distinguen al hombre de las meras cosas y lo hacen ser una persona cuyo derecho natural es "el dictado de la razón", que le enseña cuáles son los actos conformes y cuáles son contrarios a su naturaleza racional. Ahora, es la idea de una naturaleza humana universal la que sirve de criterio para evaluar si el orden político está o no en conformidad con la Naturaleza, esto es, conforme con la naturaleza racional de los hombres. La teoría del derecho natural objetivo tiene su fundamento en la razón divina, mientras que la teoría del derecho natural subjetivo se funda en la naturaleza racional del hombre. En otras palabras, al voluntarismo de las teorías teocráticas del favor o gracia divinos, que sostienen la teoría de la monarquía por derecho divino, se contrapone el racionalismo jurídico iusnaturalista. Si el fundamento último de las teorías absolutistas es la imagen de Dios como voluntad trascendente que actúa de forma contingente y que, gracias a un favor incomprensible, escoge al gobernante, en contrapartida el fundamento de la teoría del derecho objetivo es la trascendencia de la Naturaleza que crea un orden jurídico anterior al orden político. A su vez, el fundamento de la teoría del derecho natural subjetivo es la trascendencia de la Razón, que define al hombre como animal racional libre o como voluntad libre guiada por la razón, capaz de escoger entre el bien y el mal. Esta elección es contingente porque un acto es voluntario sólo si es una elección incondicionada o indeterminada, y únicamente la razón puede y debe guiar una elección para que sea naturalmente buena o la mejor. Es por un dictado de la razón que los hombres deciden pactar e instituir el Estado. La filosofía spinoziana es la demolición del edificio filosófico político erguido sobre el fundamento de la trascendencia de Dios, de la Naturaleza y de la Razón. También se vuelve en contra del voluntarismo finalista que sostiene el imaginario de la contingencia en las acciones divinas, naturales y humanas. La filosofía de Spinoza demuestra que la imagen de Dios como intelecto y voluntad libre, y la del hombre como animal racional y como libre arbitrio, actuando conforme a fines, son imágenes nacidas del desconocimiento de las verdaderas causas y acciones de todas las cosas. Estas nociones forman un sistema de creencias y de prejuicios generado por el miedo y por la esperanza, sentimientos que dan origen a la superstición, alimentándola con la religión, y conservándola con la teología por un lado, y con el moralismo normativo de los filósofos por el otro. 2. La ontología de lo necesario y la identidad entre libertad y necesidad Como ya observamos, la tradición teológico-metafísica que fundamenta a la tradición de la filosofía política se irguió sobre una imagen de Dios, fraguando a la divinidad como persona trascendente (esto es, separada del mundo); dotada de voluntad omnipotente y de entendimiento omnisciente; eterna (imaginando la eternidad como tiempo sin comienzo y sin fin); creadora de todas las cosas a partir de la nada (confundiendo a Dios con la acción de los artífices y artesanos); legisladora y monarca del universo, que puede, a la manera de un príncipe que gobierna a su placer, suspender las leyes naturales por actos extraordinarios de su voluntad (los milagros) y castigar o recompensar al hombre (creado por Él a Su imagen y semejanza, dotado de libre-arbitrio y destinatario preferencial de toda la obra divina de la creación). Esta imagen hace de Dios un super-hombre que crea y gobierna a todos los seres de acuerdo con los designios ocultos de Su voluntad, misma que opera según fines inalcanzables para nuestro entendimiento. Incomprensible, Dios se presenta con cualidades humanas superlativas: bueno, justo, misericordioso, colérico, amoroso, vengativo. Ininteligible, se ofrece por medio de imágenes de la Naturaleza, tomado como artefacto divino o criatura armoniosa, bella, buena, destinada a suplir todas las necesidades y carencias humanas, y regida por leyes que la organizan como orden jurídico natural. Spinoza parte de un concepto muy preciso, el de sustancia, esto es, de un ser que existe en sí y por sí mismo, que puede ser concebido en sí y por sí mismo y sin el cual nada existe ni puede ser concebido. Toda sustancia es sustancia por ser causa de sí misma (causa de su esencia, de su existencia y de la inteligibilidad de ambas) y, al causarse a sí misma, causa la existencia y la esencia de todos los seres del universo. Causa de sí, la sustancia existe y actúa por su propia naturaleza, y por ello mismo es incondicionada. Ella es lo absoluto. O como demuestra Spinoza, es el ser absolutamente infinito, pues lo infinito no es lo que es sin comienzo y sin fin (mero infinito negativo), y sí lo que se causa a sí mismo y se produce a sí mismo incondicionadamente (infinito positivo). Causa de sí inteligible en sí y por sí misma, la esencia de la sustancia absoluta está constituida por infinitos atributos infinitos en su género, esto es, por infinitas cualidades infinitas, siendo por ello una esencia infinitamente compleja e internamente diferenciada en infinitas cualidades infinitas. Existente en sí y por sí, esencia absolutamente compleja, la sustancia absoluta es potencia absoluta de auto-producción y de producción de todas las cosas. La existencia y la esencia de la sustancia son idénticas a su potencia o fuerza infinita para existir en sí y por sí, para ser internamente compleja y para hacer existir a todas las cosas. La identidad de la existencia, de la esencia y de la potencia substanciales es lo que llamamos eternidad: eterno, escribe Spinoza, es el ser en el que la esencia, la existencia y la potencia son idénticas. La eternidad, por lo tanto, no es un tiempo sin comienzo y sin fin (mera eternidad negativa), sino la identidad del ser y del actuar (eternidad positiva que nada tiene que ver con el tiempo). Ahora bien, si una sustancia es lo que existe por sí y en sí por la fuerza de su propia potencia, la cual es idéntica a su esencia, y si ésta es la complejidad infinita de infinitas cualidades infinitas, se hace evidente que sólo puede haber una única sustancia o, en caso contrario, tendríamos que admitir un ser infinito limitado por otro ser infinito, lo que es absurdo. Existe por lo tanto una única e igual sustancia absolutamente infinita constituyendo el universo entero, y esa sustancia es eterna porque en ella ser y actuar son una sola y la misma cosa. Esa sustancia es Dios. Al causarse a sí mismo, haciendo existir su propia esencia, Dios hace existir a todas las cosas singulares que Lo expresan porque son efectos de Su potencia infinita. En otras palabras, la existencia de la sustancia absolutamente infinita es, simultáneamente, la existencia de todo lo que su potencia genera y produce, pues, como demuestra Spinoza, en el mismo acto por el cual Dios es causa de sí, es Él también causa de todas las cosas. Se concluye por lo tanto que no hubo ni podría haber creación del mundo. El mundo es eterno porque expresa la causalidad eterna de Dios, aunque en él las cosas tengan duración, surgiendo y desapareciendo sin cesar o, mejor dicho, pasando incesantemente de una forma a otra. Dios, demuestra Spinoza, no es la causa eficiente transitiva de todas las cosas o de todos sus modos, esto es, no es una causa que se separa de los efectos después de haberlos producido, sino que es causa eficiente inmanente de sus modos, no se separa de ellos, y sí se expresa en ellos y ellos Lo expresan. Existen así dos maneras de ser y de existir: la de la sustancia y sus atributos (existencia en sí y por sí) y la de los efectos inmanentes a la sustancia (existencia en otro y por otro). A esta segunda manera de existir Spinoza da el nombre de modos de la sustancia. Los modos o modificaciones son efectos inmanentes necesarios producidos por la potencia de los atributos divinos. A la sustancia y sus atributos, en cuanto actividad infinita que produce la totalidad de lo real, Spinoza da el nombre de Naturaleza Naturante. A la totalidad de los modos producidos por los atributos los designa con el nombre de Naturaleza Naturada. Gracias a la causalidad inmanente, la totalidad constituida por la Naturaleza Naturante y por la Naturaleza Naturada es la unidad eterna e infinita cuyo nombre es Dios. La inmanencia está concentrada en la expresión célebre Dios sive Natura: Dios, o sea, la Naturaleza. De la inmanencia se deriva que la potencia o el poder de Dios no es sino la potencia o el poder de la Naturaleza entera. El orden natural no es un orden jurídico decretado por Dios y, en cambio, sí la conexión necesaria de causas y efectos producidos por la potencia inmanente de la sustancia. Así, lo que llamamos "leyes de la Naturaleza" no son decretos divinos, sino expresiones determinadas de la potencia absoluta de la sustancia. Nada nos impide, dice Spinoza en el TTP, llamar a estas leyes naturales como leyes divinas naturales o como derecho de la Naturaleza, siempre que comprendamos que las leyes naturales son leyes divinas porque no son más que la expresión de la potencia de la sustancia. Si son ellas el derecho de la Naturaleza, entonces es preciso concluir que derecho y potencia son idénticos o, como escribe Spinoza, jus sive potentia: derecho, o sea, poder. De los infinitos atributos infinitos de la sustancia absoluta conocemos dos: el Pensamiento y la Extensión. La actividad de la potencia del atributo Pensamiento produce un modo infinito, el Intelecto de Dios o la conexión necesaria y verdadera de todas las ideas, y produce también modificaciones finitas o modos finitos, las mentes o lo que vulgarmente se llama almas. La actividad de la potencia del atributo Extensión produce un modo infinito, el Universo Material, esto es, las leyes físicas de la Naturaleza como proporciones determinadas de movimiento y de reposo, y produce también modificaciones finitas o modos finitos, los cuerpos. Ideas y cuerpos, o mentes y cuerpos, son modos finitos inmanentes a la sustancia absoluta, expresándola de manera determinada, según el orden y conexión necesarias que rigen a todos los seres del universo. Todo lo que existe, por lo tanto, posee una causa determinada y necesaria para existir y ser tal como es: está en la esencia de los atributos causar necesariamente las esencias y potencias de todos los modos; está en la esencia de los modos infinitos encadenar ordenadamente las leyes causales universales que regulan la existencia y las operaciones de los modos finitos. Y todos los modos finitos, porque expresan la potencia universal de la sustancia, son también causas que producen efectos necesarios. Ello significa que no hay nada de contingente en el universo. Para todo lo que existe hay una causa necesaria, y todo lo que no posee una causa determinada no existe. Todo lo que existe, existe por la esencia y potencia necesarias de los atributos y modos de Dios, y por eso todo lo que existe es doblemente determinado respecto a la existencia y a la esencia. Esto es, los modos finitos son determinados a existir y a ser debido a la actividad necesaria de los atributos divinos y debido al orden y conexión necesarios de las causas y de los efectos en la Naturaleza Naturada. Nada es indeterminado en el universo, pues la sustancia se autodetermina por su propia esencia y los demás seres son determinados por la potencia de la sustancia modificada. Entonces, ¿qué son lo posible y lo contingente? Llamamos posible, explica Spinoza, a lo que vemos que ocurre, pero desconocemos las causas verdaderas y necesarias de su producción. Lo posible es nuestra ignorancia con respecto a la causa de algo. Llamamos contingente, explica el filósofo, a aquello cuya naturaleza es tal que nos parece que podría tanto existir como no existir, pues desconocemos la esencia de la cosa y no sabemos si debe o no existir. Lo contingente es nuestra ignorancia con respecto a la esencia de algo. Lo posible y lo contingente son, así, meramente subjetivos. Se comprende entonces por qué en lugar de las distinciones tradicionales entre "por naturaleza / por voluntad" y "por necesidad / por libertad", la única distinción verdadera admitida por Spinoza es la que existe en el interior de la propia necesidad: necesario por esencia y necesario por causa. Existe el ser necesario por su propia naturaleza o por su esencia -Dios- y hay seres necesarios por la causa -los seres singulares, efectos inmanentes de la potencia necesaria de Dios. Necesidad y libertad no son ideas opuestas, sino concordantes y complementarias, pues la libertad no es la indeterminación que precede a una elección contingente, ni es la indeterminación de esa elección. La libertad es la manifestación espontánea y necesaria de la fuerza o potencia interna de la esencia de la sustancia (en el caso de Dios) y de la potencia interna de la esencia de los modos finitos (en el caso de los humanos). Decimos que un ser es libre cuando, por la necesidad interna de su esencia y de su potencia, en él se identifican su manera de existir, de ser y de actuar. La libertad no es pues elección voluntaria ni ausencia de causa (o una acción sin causa); tampoco la necesidad es un mandamiento, ley o decreto externos que forzarían a un ser a existir y actuar de manera contraria a su esencia. Esto significa que una política conforme con la naturaleza humana sólo puede ser una política que propicie el ejercicio de la libertad, y de esa manera poseemos desde ya un criterio seguro para evaluar los regímenes políticos según realicen o impidan el ejercicio de la libertad. 3. El ser humano como parte de la Naturaleza y el conatus como derecho/poder Todo lo que existe expresa en un modo cierto (esto es, así y no de otra manera) y determinado (esto es, por esta conexión de causas y por ninguna otra) la esencia de la sustancia. Dado que la esencia y la potencia de la sustancia son idénticas, todo lo que existe expresa en un modo cierto y determinado la potencia de la sustancia. Ahora bien, la potencia substancial es la fuerza para producirse a sí misma y de forma simultánea producir necesariamente todas las cosas. Si éstas son expresiones ciertas y determinadas de la potencia substancial, entonces también son potencias o fuerzas que producen efectos necesarios. Así, las modificaciones finitas del ser absolutamente infinito son potencias de actuar o de producir efectos necesarios. A esta potencia de actuar, singular y finita, Spinoza da el nombre de conatus, esfuerzo de auto-perseveración en la existencia. El ser humano es un conatus y es por el conatus que él es parte de la Naturaleza o parte de la potencia infinita de la sustancia. Para comprender la naturaleza humana como conatus, necesitamos comprender cómo Spinoza concibe a los seres humanos. Unión de un cuerpo y una mente, los seres humanos no son substancias creadas y sí modos finitos de la sustancia constituidos por modificaciones de la extensión y del pensamiento. Esto es, son efectos inmanentes de la actividad de los atributos substanciales. En otras palabras, como demuestra Spinoza, el hombre es una parte de la Naturaleza y expresa de manera cierta y determinada la esencia y la potencia de los atributos substanciales. Por lo que toca a su expresión de manera cierta, un ser humano es una singularidad que posee una forma singular y no otra, ninguna otra. Respecto a su expresión de manera determinada, la forma singular de un ser humano es producida por la acción causal necesaria de la Naturaleza Naturante (los atributos substanciales) y por las operaciones necesarias de los modos infinitos de los atributos, esto es, por las leyes de la Naturaleza Naturada (el mundo). ¿Qué es el cuerpo humano? Es un modo finito del atributo extensión constituido por una diversidad y pluralidad de corpúsculos duros, blandos y fluidos, relacionados entre sí por la armonía y el equilibrio de sus proporciones de movimiento y reposo. Es una singularidad, esto es, una unidad estructurada: no es un agregado de partes ni una máquina de movimientos, sino un organismo o unidad de conjunto, equilibrio de acciones internas interconectadas de órganos. En fin, es un individuo, ya que, como explica Spinoza, cuando un conjunto de partes interconectadas actúan en conjunto y simultáneamente como una causa única para producir un determinado efecto, esta unidad de acción constituye una individualidad. Sobre todo es un individuo dinámico, pues el equilibrio interno se obtiene por mudanzas internas continuas y por relaciones externas continuas, formando un sistema de acciones y reacciones centrípeto y centrífugo, de tal suerte que, por esencia, el cuerpo es relacional: constituido por relaciones internas entre sus órganos, por relaciones externas con otros cuerpos y por afecciones, esto es, por la capacidad de afectar a otros cuerpos y de ser por ellos afectado sin destruirse, regenerándose con ellos y regenerándolos. Un cuerpo es una unión de cuerpos (unio corporum), y esta unión no es una reunión mecánica de partes. En cambio, sí es la unidad dinámica de una acción común de sus constituyentes. El cuerpo, estructura compleja de acciones y reacciones, presupone la inter-corporeidad como originaria bajo dos aspectos: por un lado, porque él es, en tanto individuo singular, una unión de cuerpos; por el otro, porque su vida se realiza en la coexistencia con otros cuerpos externos. De hecho, no sólo el cuerpo está expuesto a la acción de todos los otros cuerpos exteriores que lo rodean y de los cuales necesita para conservarse, regenerarse y transformarse, sino que él mismo es necesario para la conservación, regeneración y transformación de otros cuerpos. Un cuerpo humano es tanto más fuerte, más potente, más apto a la conservación, a la regeneración y a la transformación, cuanto más ricas y complejas sean sus relaciones con otros cuerpos, esto es, cuanto más amplio y complejo sea el sistema de las afecciones corporales. ¿Qué es la mente humana? Un modo del atributo ‘pensamiento’, y por lo tanto una fuerza pensante o un acto de pensar. Como modo del pensamiento, la mente es una idea, pues los modos finitos del atributo pensamiento son ideas. Pero ¿qué es una idea sino un acto de pensamiento? Pensar es percibir o imaginar, raciocinar, desear y reflexionar. La mente humana es pues una actividad pensante que se realiza como percepción o imaginación, razón, deseo y reflexión. ¿Qué es el pensar, en esas varias formas? Es afirmar o negar algo, teniendo conciencia de ello (en la percepción o imaginación y en la razón) y teniendo conciencia de esa conciencia (en la reflexión). Esto significa que la mente, como idea o potencia pensante, es una idea que tiene ideas (las ideas que tiene la mente son los ideados, es decir, los contenidos pensados por ella). En otras palabras, porque es un ser pensante, la mente está natural y esencialmente volcada hacia los objetos que constituyen los contenidos o las significaciones de sus ideas. Es propio de su naturaleza estar internamente vinculada a su objeto (lo ideado), porque ella no es sino la actividad de pensarlo. Ahora bien, como demuestra Spinoza, el primer objeto que constituye la actividad pensante de la mente humana es su cuerpo, y por eso la mente es definida como idea del cuerpo. Y porque ella es el poder para la reflexión, la mente, conciente de ser conciente de su cuerpo, es también idea de la idea del cuerpo, o sea, es idea de sí misma o idea de la idea. Si el cuerpo humano es unión de cuerpos, la mente humana es conexión de ideas (conexio idearum). En otras palabras, la unión corporal y la conexión mental son las actividades que aseguran la singularidad individual. Por primera vez en la historia de la filosofía, la mente humana deja de ser concebida como una sustancia anímica independiente, como alma meramente alojada en el cuerpo para guiarlo, dirigirlo y dominarlo. Modo finito del pensamiento, actividad pensante definida como conocimiento de su cuerpo y de los cuerpos exteriores por medio de su propio cuerpo (pues ella los conoce por la manera como afectan su cuerpo y por la manera como éste los afecta), y como conocimiento de sí misma, la mente humana no está alojada en una porción bruta de materia, sino que está unida a su objeto, a su cuerpo viviente. Esto significa que cuanto más rica y compleja sea la experiencia corporal (o el sistema de afecciones corporales), tanto más rica y compleja será la experiencia mental, o sea, tanto más la mente será capaz de percibir y comprender una pluralidad de cosas, pues, como demuestra Spinoza, nada ocurre en el cuerpo sin que la mente no se forme una imagen o una idea (aun si éstas son confusas, parciales y mutiladas). Y cuanto más rica la experiencia mental, más rica y compleja la reflexión, esto es, el conocimiento que la mente tendrá de sí misma. Evidentemente, el cuerpo no causa pensamientos en la mente, ni la mente causa las acciones corporales: ella percibe e interpreta lo que pasa en su cuerpo y en sí misma. Así, las afecciones corporales son los afectos de la mente, sus sentimientos y sus ideas. Unidos, cuerpo y mente constituyen un ser humano como singularidad o individualidad compleja en relación continua con todos los otros. La intersubjetividad es, por lo tanto, originaria. Los individuos singulares son conatus, o sea, una fuerza interna que unifica todas sus operaciones y acciones para permanecer en la existencia; permanencia que no significa apenas permanecer en su propio estado, como la piedra, por ejemplo, sino regenerarse continuamente, transformarse y realizarse, como los vegetales y los animales. El conatus, demuestra Spinoza en la Parte III de la Ética, es la esencia actuante del cuerpo y de la mente. ¿Qué significa definirlo como esencia actuante? Significa en primer lugar decir que un ser humano no es la realización particular de una esencia universal o de una "naturaleza humana", sino una singularidad individual por su propia esencia. En segundo lugar, que el conatus no es una inclinación o una tendencia virtual o potencial, sino una fuerza que está siempre en acción. En tercer lugar, significa que, en consecuencia, la esencia de un ser singular es su actividad, las operaciones y acciones que realiza para mantenerse en la existencia, y que esas operaciones y acciones son lógicamente anteriores a su distinción en irracionales o racionales, ciertas o equivocadas, buenas o malas. En cuarto lugar y sobre todo, la afirmación de que el conatus es la esencia actual de un ser singular nos lleva a comprender que las apetencias (en el cuerpo) y las voliciones (en la mente) que constituyen los deseos humanos no son inclinaciones o tendencias virtuales que se actualizarían cuando encontrasen una finalidad de realización, sino que son los aspectos actuantes del conatus, y por ello mismo causas eficientes determinadas por otras causas eficientes y no por fines. Del conatus se deriva, por lo tanto, la definición spinoziana de la esencia del hombre: "El deseo (cupiditas) es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella" (Ethica, III, Def. I Definiciones de los Afectos). Si el deseo es la esencia de un hombre singular en tanto que determinado a hacer algo, ello significa no sólo que esta esencia es una causa que produce efectos, sino también que estar determinado a hacer alguna cosa no es señal de ausencia de libertad, a menos que ésta última sea imaginada como un poder para hacer o no hacer alguna cosa por ser un poder indeterminado. Como explica Spinoza: "(...) la libertad es una virtud o perfección; y, por tanto, cuanto supone impotencia en el hombre, no puede ser atribuido a la libertad. De ahí que no cabe decir que el hombre es libre, porque puede no existir o porque puede no usar la razón, sino tan sólo en cuanto tiene potestad de existir y de obrar según las leyes de la naturaleza humana. Cuanto más libre consideramos, pues, al hombre, menos podemos afirmar que puede no usar de la razón y elegir lo malo en vez de lo bueno (...) Por eso mismo llamo libre, sin restricción alguna, al hombre en cuanto se guía por la razón; porque, en cuanto así lo hace, es determinado a obrar por causas que pueden ser adecuadamente comprendidas por su sola naturaleza (...) Pues la libertad (...) no suprime, sino que presupone la necesidad de actuar" (T P, II, §§ 7 y 11). Para la exposición de las ideas políticas de Spinoza conviene retener los siguientes aspectos de la teoría del conatus: 1) un individuo singular es una estructura compleja y dinámica de operaciones y acciones que lo conservan, regeneran y transforman, asegurando su permanencia en la existencia y no la realización particular de una esencia universal; 2) la complejidad individual corpórea conduce a dos consecuencias fundamentales: en primer lugar, siendo el individuo composición de individuos, se desprende que la Naturaleza puede ser definida como un individuo extremamente complejo, compuesto de infinitos modos finitos de la extensión y del pensamiento, constituido por infinitas causalidades individuales y conservándose por la conservación de la proporcionalidad de sus constituyentes; en segundo lugar y con consecuencias decisivas para la política, así como el individuo es unio corporum y conexio idearum, y así como la Naturaleza es un inmenso individuo complejo, las uniones corporum y las conexiones idearum pueden, por la acción común, constituir un individuo complejo nuevo: la multitudo que, tanto en el TTP como en el TP, constituye el sujeto político, sin que sea necesario recurrir al concepto de contrato; 3) si el conatus define una esencia singular actuante, esto significa que los aspectos universales de alguna cosa no pueden constituir su esencia, sino ser apenas propiedades que ella comparte con otras. Estas propiedades universales y comunes son lo que Spinoza designa con el concepto de noción común, definida como aquello que es común a las partes y al todo, y que se encuentra en todas ellas. Sistema de relaciones necesarias de concordancia interna y necesaria entre las partes de un todo, la noción común expresa las relaciones intrínsecas de concordancia o conveniencia entre aquellos individuos que, por poseer determinaciones comunes, forman parte del mismo todo. Así, ser parte de la Naturaleza significa por un lado ser una esencia actuante singular que es una potencia de existir y actuar, y por el otro poseer cualidad, propiedades o aspectos comunes con otras esencias que participan del mismo todo. Por lo tanto, si la teoría del conatus como individualidad compleja nos permite comprender la génesis de la multitudo como cuerpo político, la teoría de la noción común nos permite comprender el por qué de la multitudo como sujeto político; 4) el conatus es la potencia interna que define la singularidad individual, y la potencia es una fuerza que puede aumentar o disminuir dependiendo de la manera en que cada singularidad se relaciona con otras al efectuar su trabajo de auto-conservación. La intensidad de la fuerza del conatus disminuirá si la singularidad es afectada por otras singularidades de manera tal que se hiciera enteramente dependiente de ellas, y aumentará si la singularidad no pierde independencia y autonomía al ser afectada por las otras y al afectarlas; 5) la disminución y el aumento de la fuerza del conatus indican que el deseo (cupiditas) puede realizarse adecuada o inadecuadamente. La realización es inadecuada cuando el conatus individual es apenas una causa parcial de las operaciones del cuerpo y de la mente, porque es determinado por la potencia de causas externas que lo compelen en esta o aquella dirección, dominándolo y disminuyendo su fuerza. La realización es adecuada cuando el conatus aumenta su fuerza por ser la causa total y completa de las acciones que realiza, relacionándose con las fuerzas exteriores sin que sea impelido, dirigido o dominado por ellas; 6) el nombre de la inadecuación es pasión (la pasividad frente al poderío de las fuerzas externas); el nombre de la adecuación es acción (la actividad autónoma que coexiste con las fuerzas externas sin someterse a ellas). Spinoza es enfático al demostrar que tanto en la inadecuación-pasión como en la adecuación-acción el conatus está siempre operando, de tal suerte que los humanos singulares se esfuerzan siempre para conservarse, ya sea pasiva o activamente. La causa de la inadecuación-pasión es la imaginación, esto es, el conocimiento de las cosas por intermedio de imágenes confusas, parciales y mutiladas que, manteniéndonos en la ignorancia de las causas verdaderas de las cosas y de sus acciones, nos llevan a inventar explicaciones, cadenas causales e interpretaciones que no corresponden a la realidad. La causa de la adecuación es el conocimiento racional y reflexivo, que nos lleva a conocer la génesis necesaria de las cosas, su orden y sus conexiones necesarias, sus esencias y su sentido verdadero. En la pasión, porque el deseo está determinado por las causas externas, los hombres son contrarios los unos a los otros, cada cual imaginando no sólo que su vida depende de la posesión de las cosas exteriores, sino sobre todo que tal posesión debe ser exclusiva, aunque para ello sea necesario destruir a otros hombres que disputan la posesión de un bien. En la acción, porque el deseo es internamente autodeterminado y no depende de la posesión de cosas exteriores, los hombres conocen las nociones comunes, esto es, reconocen lo que poseen en común con otros, descubren en qué pueden estar de acuerdo y en qué pueden ser útiles los unos a los otros, y comprenden cómo pueden convivir en paz, seguridad y libertad. Spinoza es un racionalista. La realidad es enteramente inteligible y puede ser plena y totalmente conocida por la razón humana-, pero no es un intelectualista, pues no admite que baste tener una idea verdadera de algo para que eso nos lleve de la inadecuación-pasión a la adecuación-acción, o sea, para que se transforme la cualidad de nuestro deseo (él escribe en la Parte IV de la Ética: no deseamos una cosa porque sea buena, ni le tenemos aversión porque es mala; es buena, sí, porque la deseamos, y es mala porque le tenemos aversión). Además, tampoco admite que pasemos de la pasión a la acción por un dominio de la mente sobre el cuerpo, ya que o somos pasivos de cuerpo y mente o somos activos de cuerpo y mente; a un cuerpo pasivo corresponde una mente pasiva y a un cuerpo activo una mente activa. Tampoco pasamos de la inadecuación-pasión a la adecuación-acción por un dominio que la razón pueda tener sobre el deseo, pues, como demuestra en la Ética, una pasión solamente es vencida por otra pasión más fuerte y contraria, y no por una idea verdadera. El paso de la inadecuación-pasión a la adecuación-acción depende del juego afectivo y de la fuerza del deseo. Imágenes e ideas son interpretaciones de nuestra vida corporal y mental, y del mundo que nos rodea. Lo que pasa en nuestro cuerpo -las afecciones- es sentido por nosotros bajo la forma de afectos (alegría, tristeza, amor, odio, miedo, esperanza, cólera, indignación, celos, gloria), y por eso no existe ni imagen ni idea que no posea contenido afectivo y no sea una forma de deseo. Son tales afectos, o la dimensión afectivo-deseante de las imágenes y de las ideas, los que aumentan o disminuyen la intensidad del conatus. Esto significa que solamente el cambio en la cualidad del afecto puede llevarnos al conocimiento verdadero y no lo inverso, y es por ello que un afecto sólo es vencido por otro más fuerte y contrario, y no por una idea verdadera. Una imagen-afecto o una idea-afecto son pasión cuando su causa es una fuerza externa, y son acción cuando su causa somos nosotros mismos, o mejor dicho, cuando somos capaces de reconocer que no hay causa externa para el deseo, sino tan sólo interna. Los afectos o deseos no poseen todos la misma fuerza o intensidad: algunos son débiles o debilitadores del conatus, mientras que otros son fuertes o fortalecedores del conatus. Son débiles todos los afectos nacidos de la tristeza, pues ésta es definida por Spinoza como el sentimiento de que nuestra potencia de existir y de actuar disminuye como consecuencia de una causa externa; son fuertes los afectos nacidos de la alegría, esto es, del sentimiento de que nuestra potencia de existir y de actuar aumenta como consecuencia de una causa interna. Así, el primer movimiento de fortalecimiento del conatus ocurre cuando se pasa de las pasiones tristes a las pasiones alegres, y es en el interior de las pasiones alegres que, fortalecido, se puede pasar a la acción, esto es, al sentimiento de que el aumento de la potencia de existir y actuar depende apenas de sí mismo como causa interna. Cuando el conocimiento racional y reflexivo son sentidos como una alegría mayor que cualquier otra, esa alegría es el primer instante del pasaje a lo verdadero y a la acción. La ética y la política transcurren en este espacio afectivo del conatus-cupiditas, del cual dependen por un lado la pasión y el imaginario, y por el otro la acción y el conocimiento verdadero. Conatus es lo que la filosofía política spinoziana designa con el concepto de derecho natural: "Así pues, por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder. Por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el máximo derecho de la naturaleza y posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza de poder" (TP, II, § 4). Dios sive natura e jus sive potentia son los fundamentos del pensamiento político Spinoziano. 4. La experiencia política Desde el punto de vista político, la teoría spinoziana del conatus apunta dos problemas a ser resueltos, y al mismo tiempo orienta su solución y también sustenta la formulación de las principales ideas políticas de Spinoza. El primer problema es el siguiente: si el conatus es el deseo de auto-conservación, si el derecho natural es la potencia individual como parte de la potencia de la Naturaleza entera, si esta potencia es una libertad natural que se extiende hasta donde tiene fuerzas para extenderse sin que nada le prohíba o cohíba la acción, ¿cómo explicar que los hombres puedan vivir en servidumbre? Más importante aún: si el conatus es deseo, ¿cómo explicar que los hombres deseen la servidumbre y la confundan con la libertad? Así, el primer problema que el pensamiento político debe resolver se refiere a la génesis del sometimiento y de la dominación. El segundo problema es exactamente inverso al primero. De hecho, el conatus de la mente humana es el deseo de conocer, y su fuerza aumenta cuando pasa del conocimiento imaginativo -o de un sistema de creencias y prejuicios sin fundamento en la realidad- al conocimiento racional de las leyes de la Naturaleza y al conocimiento reflexivo de sí misma y de su cuerpo como partes de la Naturaleza. Spinoza demuestra que uno de los efectos más importantes de la pasión es motivar que los hombres se hagan contrarios los unos a los otros, porque los objetos del deseo son imaginados como posesión o propiedad de uno de ellos y cada uno imagina que se fortalecería si pudiera debilitar a los otros y privarlos de lo que desean. El estado de Naturaleza es esa guerra ilimitada de todos contra todos, pues es natural y necesario que cada uno, buscando fortalecer su propio conatus, desee el aumento de su propia fuerza y de su propio poder, y juzgue que para tal fin necesita disminuir el poder de los demás. Si esto es así en la pasión o en la imaginación, Spinoza demuestra que, bajo la conducta de la razón y en la acción, los hombres no se combaten los unos a los otros, pues conociendo las nociones comunes (o las propiedades comunes a las partes de un mismo todo) saben que es mediante la concordancia y por medio de la paz que cada uno y todos aumentarán la fuerza de sus conatus y su propia libertad. En otras palabras, la razón enseña que es necesario fortalecer lo que los hombres poseen en común o lo que comparten naturalmente sin disputa, pues en ello reside el aumento de la vida y de la libertad de cada uno. Así, dice Spinoza, si todos los hombres fuesen conducidos por la razón, no necesitarían de la política para vivir en paz y en libertad. De tal forma, el conatus parece generar dos efectos opuestos: la servidumbre como precio de la vida en común, o el aislamiento de los hombres racionales como precio de la libertad. En el primer caso, la política es un fardo amenazador; en el segundo, inútil. Sin embargo, este planteamiento es falaz. En ningún momento Spinoza afirma que la política está instituida por la razón, lo que tornaría inexplicable a la servidumbre. Por el contrario, considera la dominación tan natural como la libertad, planteando como un axioma que "en la Naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida" (E. IV, ax. 1). Con todo, no por ello afirma que la vida política está instituida contra la razón, lo que la haría inútil e inclusive peligrosa para los hombres racionales. Por el contrario, no sólo afirma en la Ética y en el TP que el hombre racional desea la compañía de otros hombres, sino que además declara que sólo en la vida política el hombre vive una vida propiamente humana. Lo que los problemas apuntados indican, también afirmado en la apertura del TP, es que no se trata de encontrar la génesis de la política en la razón y sí en el conatus-cupiditas, sea él racional o pasional. "(...) todos los hombres, sean bárbaros o cultos, se unen en todas partes por costumbres y forman algún estado político, las causas y los fundamentos naturales del estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres" (TP, I, § 7). De la naturaleza común de los hombres, esto es, de su condición, deben ser deducidos los fundamentos naturales del poder (fundamenta naturalia imperii). Por naturaleza, dicen la Ethica, el TTP y el TP, los hombres no son contrarios a las luchas, al odio, a la cólera, a la envidia, a la ambición o a la venganza. Nada de lo que les aconseja la cupiditas es contrario a su naturaleza y, por naturaleza, "todos los hombres desean gobernar y ninguno desea ser gobernado". La cuestión puede ser planteada así: la experiencia muestra que todos los hombres, "sean bárbaros o cultivados", establecen costumbre y se dan un estatuto civil, pero no lo hacen porque la razón así lo determina, sino porque la cupiditas así lo desea. Resta saber si la razón puede encontrar las causas y los fundamentos de lo que le muestra la experiencia. ¿Puede la razón determinar cómo y por qué los hombres son capaces de vida social y política? La respuesta presupone en primer lugar el abandono del racionalismo jurídico que caracterizaba a las teorías del derecho natural, y en segundo lugar del efecto de estas teorías, esto es, de la distancia entre teoría y práctica. De hecho, el racionalismo jurídico partía de la idea de una naturaleza humana racional, capaz de dominar apetencias y deseos. Al respecto Spinoza escribe en la apertura del TP: "Los filósofos conciben los afectos, cuyos conflictos soportamos, como vicios en los que caen los hombres por su culpa. Por eso suelen reírse o quejarse de ellos, criticarlos o (quienes quieren aparecer más santos) detestarlos. Y así, creen hacer una obra divina y alcanzar la cumbre de la sabiduría, cuando han aprendido a alabar, de diversas formas, una naturaleza humana que no existe en parte alguna y a vituperar con sus dichos la que realmente existe. En efecto, conciben a los hombres no como son, sino como ellos quisieran que fueran" (TP, I, §1). Esta imagen de una naturaleza humana inexistente que sería el fundamento de la política produce un efecto inmediato: "De ahí que, las más de las veces, hayan escrito una sátira, en vez de una ética y que no hayan ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra, que o debería ser considerada como una quimera o sólo podría ser instaurada en el país de Utopía (...) En consecuencia (...) entre todas las ciencias que se destinan al uso, la teoría política es la más alejada de su práctica (...) nadie es menos idóneo para gobernar el estado que los filósofos" (TP, I, § 1). La subversión spinoziana no se interrumpe ahí. Si no es en la razón donde debemos buscar el origen de la política, no es en la moral que habremos de encontrar la causa de la estabilidad y seguridad de un régimen político: "(...) un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos negocios sólo son bien administrados, si quienes los dirigen quieren hacerlo con honradez, no será en absoluto estable (...) Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal de que sean bien administradas. En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad" (TP, I,§ 6). En un tono que recuerda a Maquiavelo, Spinoza afirma que la paz, la estabilidad y la libertad políticas no dependen de las virtudes morales de los gobernantes y sí de la cualidad de las instituciones públicas, que los obligan a actuar en favor de la Ciudad y no en contra de ella, independientemente del hecho de que sean hombres dominados por la pasión o guiados por la razón. Si la génesis de la vida política no se encuentra en la voluntad de Dios, ni en la razón y virtud de los hombres, y si el derecho natural es una potencia de existir y actuar que desconoce el bien y el mal, lo justo e injusto, entonces, ¿dónde localizar la causa de lo político? Esta causa es el propio derecho natural. De hecho, el conatus desconoce valores y, en el estado de Naturaleza, nada prohíbe que los hombres sean contrarios los unos de los otros, envidiosos, coléricos, vengativos o asesinos. Sin embargo, el conatus está sometido a una ley natural y está siempre determinado por ella: la de lo útil. Aunque la imaginación de los hombres pasionales desconozca la verdadera utilidad (conocida por los hombres racionales), el principio de la utilidad determina sus acciones, una vez que lo útil no es sino lo que es sentido como auxilio para la auto-conservación. En el estado de Naturaleza, lo útil genera en los hombres dos clases de reconocimientos: en primer lugar, que la guerra de todos contra todos no fortalece a nadie y debilita a todos, pues viviendo bajo el miedo recíproco nadie es señor de sí, ni libre; en segundo lugar, reconocen que para sobrevivir cada uno necesita de muchas cosas que solo no puede conseguir, pero que las obtendría en cooperación con otros. Así, lo útil enseña al conatus que es bueno librarse del miedo, adquirir seguridad y cooperar "de modo que puedan gozar de la mejor manera el propio derecho natural de actuar y vivir, sin daño para sí y para los otros". (TTP, XVI) O como dice sin moralismo Spinoza, los hombres pasan del estado de Naturaleza al Estado civil cuando descubren que les es más ventajoso cambiar muchos miedos por un único temor, aquel inspirado por la ley. Si la vida política nace para que los hombres puedan gozar mejor su derecho natural, esto significa no sólo que el derecho natural es la causa de la política, sino que también es una causa eficiente inmanente al derecho civil y que éste no puede suprimirlo sin suprimirse. Ahora bien, una de las marcas más indelebles del derecho natural es que por él todos los hombres desean gobernar y ninguno desea ser gobernado. Si el derecho civil nace para dar eficacia al derecho natural, entonces, la vida política en la cual el derecho civil realiza mejor el derecho natural es aquella en la que el deseo de gobernar y no ser gobernado puede concretarse. La forma política de esa realización es la democracia, y por eso, alejándose de la tradición de la filosofía política que siempre juzgó a la monarquía como la primera forma política, Spinoza afirma que la "democracia es el más natural de los regímenes políticos" o el absolutum imperium, el poder absoluto. El derecho natural es pues la causa eficiente inmanente del derecho civil, y éste es el derecho natural colectivo o el derecho natural de la multitudo, esto es, de la masa como agente político: el derecho de la Ciudad es definido por la potencia de la masa (potentia multitudinis), que es conducida de algún modo por el mismo pensamiento, y esa unión de las mentes no puede ser concebida si la Ciudad no tiene por objeto realizar aquello que se espera útil según lo que la razón enseña a todos los hombres (TP, III, § 2). Aparentemente, la instauración de la Ciudad es una convención. Tanto es así, que en cada Ciudad los mismos actos serán juzgados de manera diversa según la ley. En otras palabras, el derecho civil y los deberes civiles parecen ser producto de una convención arbitraria o de una norma convencional, convenida entre los hombres a partir de ciertos criterios de utilidad común. A primera vista, los textos spinozianos permiten esta lectura. No obstante sabemos que Spinoza declara distinguirse de Hobbes porque al contrario de éste conserva el derecho natural al interior del derecho civil, lo que significa tanto que el derecho civil prolonga el derecho natural, como que la vida política es la vida natural en otra dimensión. Lo que está en juego aquí es la discusión milenaria acerca de la fundación política a partir de su determinación por la Naturaleza o de su producción por una convención - physis o nomos. La determinación de lo justo y de lo injusto, del crimen y del bien común, sólo ocurre después de la instauración de la ley, y por lo tanto tales valores no pueden en este nivel ser naturales. Sin embargo, sería tomar la causa por el efecto si dijésemos que el convencionalismo derivado de la ley define el ser mismo de la ley. Ésta instituye lo político fundándose en la naturaleza humana, definida como una parte de la Naturaleza y como potencia natural o deseo. La cuestión de la génesis de lo social y de lo político no es la de la distribución de ciertos bienes para regular la igualdad o la desigualdad naturales, pues este momento regulador del reparto de bienes es posterior al advenimiento de la ley, y más aún, es determinado por ella de tal manera que, por ejemplo, la forma monárquica exige, como condición de su conservación, la propiedad nacional del suelo y de los productos del comercio, mientras que la forma aristocrática deberá proteger la propiedad privada de los bienes. La cuestión fundadora concierne a la participación en el poder y a la distribución de la potencia colectiva en el interior de la sociedad creada por ella. La potencia individual es natural, y la ley viene a darle un nuevo sentido al hacerla ya no simple parte de la Naturaleza, sino parte de una comunidad política. La ley determina el reparto de los bienes porque determina primero la forma de la participación en el poder. "Si la sociedad concede a alguien el derecho y, por tanto, la potestad de vivir según su propio sentir, cede ipso facto algo de sus derechos y lo transfiere a quien dio tal potestad. Pero, si concedió a dos o más tal potestad de vivir cada uno según su propio sentir, dividió automáticamente el Estado. Y si, finalmente, concedió esa misma potestad a cada uno de los ciudadanos, se destruyó a sí misma y ya no subsiste sociedad alguna, sino que todo retorna al estado natural. Todo ello resulta clarísimo por cuanto precede. Por consiguiente, no hay razón alguna que nos permita siquiera pensar que, en virtud de la constitución política, esté permitido a cada ciudadano vivir según su propio sentir; por tanto, este derecho natural, según el cual cada uno es su propio juez, cesa necesariamente en el estado político. Digo expresamente en virtud de la constitución política, porque el derecho natural de cada uno (si lo pensamos bien) no cesa en el estado político. Efectivamente, tanto en el estado natural como en el político, el hombre actúa según las leyes de su naturaleza y vela por su utilidad. El hombre, insisto, en ambos estados es guiado por la esperanza o el miedo a la hora de hacer u omitir esto o aquello. Pero la diferencia principal entre uno y otro consiste en que en el estado político todos temen las mismas cosas y todos cuentan con una y la misma garantía de seguridad y una misma razón de vivir (ratio vivendi). Lo cual, por cierto, no suprime la facultad que cada uno tiene de juzgar; pues quien decidió obedecer a todas las normas de la sociedad, ya sea porque teme su poder o porque ama la tranquilidad, vela sin duda, según su propio entender, por su seguridad y su utilidad" (TP, III, § 3). Este largo texto determina la equivalencia entre el derecho y el poder de la soberanía, cada uno extendiéndose hasta donde se extiende el otro. Además, si la potencia soberana y el derecho de la soberanía son definidos por la potencia colectiva, ésta no se confunde no obstante con la suma de las potencias individuales tomadas aisladamente, pues la potencia no es tomada aritméticamente sino geométricamente. En otras palabras, la proporcionalidad define la forma del régimen político porque define la forma del ejercicio del poder a partir de la manera en la que la soberanía es instituida y de las relaciones que a partir de ella se establecen entre los miembros del cuerpo político. En suma, la potencia de la soberanía es medida por su inconmensurabilidad frente a la simple suma de los poderes individuales. Hay una relación inversamente proporcional entre la potencia civil y la individual: la ciudad es tanto más poderosa cuanto mayor sea su potencia, comparada con la de los individuos aislados, y será tanto menos poderosa cuanto menor sea su potencia, comparada con la de sus ciudadanos, sin existir mayor peligro para la Ciudad que la pretensión de algunos particulares, en tanto que particulares, de auto-enarbolarse como defensores de la ley. La instauración de la Ciudad es una fundación de inédita potencia, y Spinoza ya anticipaba la deducción de sus formas políticas: la transferencia de la soberanía a uno solo identifica la Ciudad con un único hombre en quien la Ciudad queda concentrada. Todos los otros ciudadanos son así reducidos a la impotencia. Se trata de la monarquía, donde la proporcionalidad se encuentra próxima a cero. La transferencia de la soberanía a algunos divide a la Ciudad, pues la soberanía acaba reposando en una parte del cuerpo social y despoja a la otra de todo el poder. Estamos hablando de la aristocracia. La soberanía se transfiere para cada uno de los individuos. Ya no hay Ciudad, sino regreso al estado de naturaleza -estado de guerra, la autodestrucción de la vida política. En las entrelíneas de este discurso podemos leer la peculiaridad de la democracia y de su proporcionalidad. En ella la soberanía no es transferida a nadie ni se encarna en algunos, sino que está distribuida en el interior del cuerpo social y político, participando todos en ella sin que sea repartida o fragmentada entre sus miembros. Así, más que por la diferencia frente a la monarquía y a la aristocracia, es por oposición al proceso de autodestrucción de la Ciudad que mejor se revela la democracia, pues en ella la soberanía no se encuentra dividida, sino que simplemente hay partícipes. En la democracia se mantiene integralmente el principio fundador de la política, a saber, que la potencia soberana es tanto mayor cuanto menor la potencia individual de sus miembros, y sobre todo según la afirmación del TTP, que la vida política transcurre en un espacio en donde los conciudadanos decidieron actuar de común acuerdo o actuar en común, pero en donde no abdicaron a su derecho natural de pensar y juzgar individualmente. No obstante, si la ley está fundada en la Naturaleza y si es la potencia natural la que determina la proporcionalidad de la ley, Spinoza opera una inversión en la deducción y la ley viene a emerger como fundamento del propio derecho natural. Por esta razón, el texto anteriormente citado garantizaba simultáneamente que el derecho natural desaparecía con el derecho civil, y que éste no suprimía aquél. Para comprender esta inversión del discurso necesitamos percibir que una nueva cuestión entra en escena. Gracias a ella entenderemos no sólo la cuestión de la proporcionalidad, sino también lo que hace que una experiencia sea política. Lo que ahora entra en escena es el fenómeno de la opresión. "Ahora bien, en el estado natural, cada individuo es autónomo mientras puede evitar ser oprimido por otro, y es inútil que uno solo pretenda evitarlos a todos. De donde se sigue que, en la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por su poder y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula (...) el derecho natural, que es propio del género humano, apenas si puede ser concebido, sino allí donde los hombres poseen derechos comunes, de suerte que no sólo pueden reclamar tierras, que puedan habitar y cultivar, sino también fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan vivir según el común sentir de todos. Pues, cuantos más sean los que así se unen, más derechos tienen todos juntos (...) Allí donde los hombres poseen derechos comunes y todos son guiados como por una sola mente, es cierto que cada uno de ellos posee tanto menos derecho cuanto los demás juntos son más poderosos que él; es decir que ese tal no posee realmente sobre la naturaleza ningún derecho fuera del que le otorga el derecho común; y que, por otra parte, cuanto se le ordena por unánime acuerdo, tiene que cumplirlo o puede ser forzado a ello" (TP,II, §§ 15 y 16). El derecho natural, una vez definido de forma negativa -no ser señor de sí-, es algo que no existe o que sólo tiene existencia como opinión, ya que, para Spinoza todo lo que es definido sólo de forma negativa no tiene existencia concreta. Si el estado de Naturaleza define a los hombres por lo que no son - no son señores de sí-, entonces los define abstractamente y no concretamente. Así se comprende la afirmación del Tratado Político de que sólo en la Ciudad los hombres viven una vida concreta o propiamente humana. Un derecho o potencia sólo existe realmente cuando puede ser conservado y ejercido, pues Spinoza no define la potencia como virtualidad, sino como un poder actual. Ahora bien, en el estado de naturaleza no hay derecho de naturaleza efectivo. Esta distinción entre el estado de naturaleza y el derecho de naturaleza es fundamental. El estado de naturaleza es real: el hombre es una parte de la Naturaleza causada por otras e interactuando con ellas. Sin embargo, esta "parte de la Naturaleza" es algo abstracto, pues no nos dice lo que es una parte humana de la Naturaleza. Como parte de la Naturaleza, el hombre es un conatus como otro cualquiera, pero su potencia es inexistente porque en ese nivel no encuentra medios para conservarla. Como demuestra la Ética, el hombre es una parte de la Naturaleza cuya fuerza es infinitamente menor que la de todas las otras que lo rodean, actuando sobre él. Por otro lado, el TP retoma la demostración hecha en la Ética de que, en tanto que seres pasionales, los hombres se dividen y nada tienen en común sino el deseo de dominar a los demás, para que vivan según las pasiones de sus dominadores. Ese estado de guerra es pues un estado universal definido por el deseo de que el otro sea un alter ego y por la necesidad consecuente del ejercicio recíproco de la opresión. La opresión define simultáneamente el estado de naturaleza y su límite. El derecho natural se extiende hasta donde se extiende la potencia de cada uno, y por principio es ilimitado. Todo deseo que llega a su cumplimiento efectivo define el alcance de la potencia natural. Este deseo, ilimitado por principio, es concretamente limitado. Más aún: engendra un circuito de opresión recíproca de tal forma que el miedo a la destrucción personal suplanta a todos los otros afectos. Así, el miedo, como demuestra la Ética, es una pasión triste y odiosa que por eso frena, debilita y aniquila a la potencia individual. He aquí por qué el derecho natural, estando separado de aquello que permite su realización efectiva, es decir, por ser una abstracción, da lugar a una igualdad fantasmagórica que se realiza bajo la forma real de la desigualdad absoluta: porque todos temen a todos (en esto son iguales), cada uno aspira a oprimir a todos los otros (en esto se hacen desiguales). Es necesaria una atención especial para que podamos comprender el significado de la identificación operada por Spinoza entre derecho natural y abstracción. El derecho natural no es abstracto en el sentido de que definiría a la condición humana haciendo abstracción de la vida civil, esto es, definiendo cómo serían los hombres si no existiera la sociedad. Tampoco es una abstracción en el sentido de una hipótesis lógica necesaria para la deducción del advenimiento de lo social y de lo político. El derecho natural es una abstracción en el sentido spinoziano del término, esto es, como todo aquello que se encuentra separado de la causa originaria que le confiere sentido y realidad. En el estado de naturaleza, el derecho natural (potencia de conservación) se encuentra separado de su poder vital. El derecho natural, definido como potencia de la Naturaleza entera, es una realidad concreta. Y definido como potencia de cada parte de la Naturaleza también es concreto, pues su positividad resulta de aquélla que el todo posee. Sin embargo, visto que la potencia de la naturaleza no se confunde con las leyes de la razón y de las voliciones humanas, esta potencia no está todavía suficientemente determinada para definir lo que es un derecho natural humano. En esta perspectiva, en el estado de naturaleza el derecho natural tiene realidad (el hombre es parte de la Naturaleza), pero esta realidad es abstracta (el derecho natural define un deseo de poder que se consume en la impotencia). La situación del derecho natural en el estado de naturaleza es exactamente aquélla en que cada uno, deseando para sí todo el poder, trabaja para oprimir a todos los otros que se le aparecen, inevitablemente, bajo el ropaje del enemigo, esto es, como causa de miedo y de odio, y por lo tanto de tristeza y de debilitamiento del conatus. Por otro lado, no pudiendo cada uno alcanzar el pleno poder, sucumbe víctima de su propia apetencia. Es en este sentido que el derecho natural se ofrece como una realidad abstracta, determinada por operaciones imaginarias de ejercicio de la potencia, que son en realidad manifestaciones de impotencia. Movido por el miedo a los otros y por la esperanza de aplastarlos, el estado de Naturaleza revela la precariedad e inexistencia del derecho natural cuando, precariamente, la potencia es ejercida como violencia. Estado de naturaleza y derecho natural no presuponen, por lo tanto, aislamiento sino soledad enraizada en una intersubjetividad fundada en el aniquilamiento y en el miedo recíprocos. Que Spinoza use los términos soledad, servidumbre y barbarie como sinónimos es suficiente para que percibamos cuál es el carácter específico de la abstracción de una potencia que sólo puede cumplirse con la muerte de los otros. Con todo, si la desigualdad real engendrada por el derecho natural no fuese la forma imaginaria de la igualdad, he aquí el argumento spinoziano decisivo, el derecho civil sería imposible. Al mismo tiempo, comprendemos por qué la ley no parte de la regulación de la posesión o propiedad, sino que la antecede, pues de no ser así, legitimaría la violencia y jamás inauguraría el poder. En el estado de Naturaleza, la situación indeterminada de las partes, que son todas iguales y no llegan a alcanzarse como singularidades determinadas, hace que todo sea común a todos y, por eso mismo, que todo sea codiciado y envidiado igualmente por todos. Así, la igualdad indeterminada o abstracta produce la desigualdad absoluta, de tal suerte que la instauración de la Ciudad correspondió al momento en el que la determinación de la singularidad de cada una de las partes podría ser reconocida por todas las otras, justamente porque la fundación social y política define lo que les es verdaderamente común, que permanecía ignorado en la indeterminación natural. El derecho civil, reconocimiento social de la potencia individual, es concreto y positivo en la medida exacta en la que el derecho natural es abstracto y negativo. He aquí el por qué, después de todo, la ley funda el propio derecho natural al fundar el derecho civil, pues sólo por mediación de este último el primero puede concretarse. Justamente porque la ley conserva el derecho natural transformándolo, la cuestión de lo político será para Spinoza una cuestión de proporcionalidad. En efecto, la ley puede deshacer aquello que ella misma instituyó. Esto significa que la ley capaz de mantener la instauración es aquella capaz de delimitar las fronteras del derecho natural y del derecho civil, y de impedir que éste vuelva a la situación precaria del primero. Esta conclusión conduce a otras tres: la primera es que el acto de fundación de la Ciudad se inscribe en una necesidad natural indeterminada que la ley determina, confiriéndole una realidad que no poseía antes de tal fundación. La segunda es que la ley sólo es posible porque retoma aquello que ya estaba puesto en la naturaleza humana, esto es, la pasión y los conflictos. Este retomar, sin embargo, sólo es posible porque la ley viene a dar realidad a una razón operante que actúa en lo real, sin que su imaginación tenga percepción de ella, y que define lo útil como aquello que favorece la conservación del ser, de hecho impedido por la opresión, pues, como dirá el Capítulo 9 del TP, "querer establecer la igualdad entre desiguales es un absurdo". Finalmente, en tercer lugar, dado que el derecho natural es efectivo por el derecho civil, lo social vive bajo el riesgo permanente de que el primero usurpe al segundo, esto es, de que la potencia individual quiera tomar el lugar de la soberanía: cuestión perfectamente comprensible, visto que la vida política no es inaugurada como un acto de la razón sino como racionalidad operante en el interior de las pasiones. El derecho natural no es contrario a las luchas, al odio, a la cólera y al engaño, que son "aconsejados por la apetencia", visto que "la Naturaleza no está sometida a las leyes de la razón humana que tienden únicamente a la utilidad verdadera y a la conservación de los hombres". En otras palabras, el advenimiento de la vida social y política no es el advenimiento de la "buena razón" humana que dominará las pasiones, condenará los vicios, eliminará los conflictos y establecerá definitivamente la paz y la concordia entre los hombres. A partir de estas conclusiones se impone otra, a saber, que la Ciudad no cesa de instituirse. En efecto, la Ciudad es habitada por un conflicto entre la potencia colectiva y la potencia individual que, como todo conflicto, según la Ética sólo puede ser resuelto si una de las partes tiene poder para satisfacer y limitar a la otra, pues una pasión nunca es vencida por una razón o por una idea, sino por otra pasión más fuerte que ella. Así, a cada momento la ley tiene que ser reafirmada, porque en cada momento el deseo de opresión, que define al derecho natural, reaparece en el interior del derecho civil. "(...) todo el mundo desea que los demás vivan según su propio criterio, y que aprueben lo que uno aprueba y repudien lo que uno repudia. De donde resulta que, como todos desean ser los primeros, llegan a enfrentarse y se esfuerzan cuanto pueden por oprimirse unos a otros; y el que sale victorioso, se vanagloria más de haber perjudicado a otro que de haberse beneficiado él mismo" (TP, I § 5). Esto explica por qué Spinoza demuestra que el enemigo político es siempre interno y sólo ocasionalmente externo, pues el enemigo es nada más que el derecho natural de uno o de algunos particulares, que operan con el fin de conseguir un poderío de tal envergadura que les permita tomar el lugar de la soberanía. Este riesgo no depende de la buena o mala institución de la Ciudad -toda Ciudad contiene tal peligro- y sí de la capacidad que la potencia soberana tenga o no para controlar aquello que le da origen y que se concreta a través de ella. La política no crea ni elimina los conflictos, como no transforma la naturaleza humana pasional. Apenas permite una nueva forma de lidiar con ellos, y por eso la diferencia entre los regímenes políticos se deriva de su capacidad o incapacidad para satisfacer el deseo que todos los hombres tienen de gobernar y de no ser gobernados. De la misma manera en que la ley confiere realidad al derecho natural dándole un estatuto político y encuentra en él su punto de partida para la fundación política, también el derecho natural puede operar como garantía de la ley y como riesgo de su aniquilamiento. En efecto, dado que el poder de la potencia soberana es medido por su proporción inversa frente al poder de la potencia de los ciudadanos, la ley es aniquilada cuando uno o algunos entre ellos están investidos de poder suficiente para tomar la soberanía. Por otro lado, dado que la potencia de la soberanía también es medida por la potencia proporcional que confiere a cada uno de los ciudadanos, cuando éstos pueden, en nombre de la ley, impedir la usurpación del poder soberano, significa que el derecho natural de los ciudadanos es lo suficientemente poderoso como para defender la ley. Tanto en un caso como en el otro, la medida del derecho natural es siempre la misma y concierne al poder del pueblo. Cuando éste se encuentra despojado del derecho natural como consecuencia de la desmesura del poder de la potencia individual de aquél (o aquellos) que expropió para sí el poder soberano, nos encontramos en plena tiranía. Cuando el pueblo se encuentra investido de todo el derecho natural por la proporcionalidad que se establece entre éste y el poder de la potencia soberana, nos encontramos en la democracia. Se percibe, entonces, que ni el número de gobernantes ni la forma electiva o representativa determinan la forma del cuerpo político. Ésta es determinada exclusivamente por la proporción de poder que se establece entre la soberanía y el pueblo. Una vez que el derecho es medido por el poder y que ser libre es ser señor de sí, la medida del derecho, del poder y de la libertad exige la comprensión de cada forma política a partir de la distribución proporcional de las potencias que la constituyen. Por esta medida sabremos qué estado es mejor, cuál es superior y cuál es libre. De manera genérica, cada forma política es mejor cuanto menor sea el riesgo de la tiranía, esto es, de cruzar el pasaje que va del derecho soberano al derecho natural de un solo hombre o de un puñado de hombres. Cada régimen político es superior cuanto menor sea el número de disposiciones institucionales necesarias para impedir el riesgo de la dictadura. Y finalmente un cuerpo político es más libre que otro cuando en él los ciudadanos corren menor riesgo de opresión porque su autonomía es tanto mayor cuanto más grande sea el poder de la Ciudad. Consecuentemente, cuanto más libre sea una ciudad, menor será su riesgo de ser oprimida por otras. Esto significa, por ejemplo, que un cuerpo político monárquico es uno de los más sujetos a ser dominado por otro, ya que sus súbditos se habituaron de tal manera a ser dominados por un solo hombre que les es indiferente pasar del sometimiento a quien los domina a la obediencia a otro. Por el contrario, en la democracia, al estar la autonomía individual claramente afirmada en la autonomía colectiva, cada uno y todos están dispuestos a luchar hasta la muerte para impedir tanto el riesgo de la usurpación interna como el de la invasión externa. Ahora bien, a pesar de que el filósofo demuestra que todo y cualquier cuerpo político puede presentar en grados variables lo mejor, lo superior y lo libre, es claro que el parámetro subyacente a estos criterios es la política democrática, no sólo porque en ella la causa universal de la vida política (la distribución proporcional del poder) coincide con la causa singular de la instauración democrática, sino también porque en ella la cuestión de la preservación se transforma. En efecto, cuando Spinoza deduce la monarquía, una cuestión preside el camino deductivo: ¿cuáles son las instituciones necesarias para limitar el poder del rey y jamás dejarlo solo en el gobierno? En la deducción de la aristocracia, la cuestión central que orienta el trayecto es la siguiente: ya que la aristocracia se caracteriza por la visibilidad de la diferencia de las clases y por el hecho de que apenas una de ellas detenta el poder, ¿cuáles son las instituciones necesarias para evitar la oligarquía y la burocracia? En el caso de la democracia, Spinoza afirma apenas que el hecho de que sea ella la soberanía colectiva es de tal modo decisivo para la libertad individual, que el único cuidado de los ciudadanos es el de impedir que los puestos de decisión sean ocupados por individuos unidos por lazos personales de dependencia, pues esto los llevaría a dirigir la cosa pública bajo la forma del favor, único tipo de relación que ellos mismos parecen conocer. Si la democracia revela el sentido de la vida política, la tiranía exhibe, a su vez, los avatares de la experiencia política. Al iniciar el TP, Spinoza afirma que la pasión imagina a la libertad como un "imperio en un imperio". Forma incesante de carencia, la pasión engendra imágenes de lo que podría satisfacerla, saciando su estado de privación por la posesión de algo concebido como un bien. Y de todos los bienes anhelados, tener posesión sobre otro hombre parece ser el bien supremo. De esta manera ser libre aparece imaginariamente como ser señor de otros, y la libertad se define no por su oposición a la esclavitud sino por la posesión de esclavos. La razón, no obstante, aconseja a los hombres que vivan en paz, pues sin ella sus deseos jamás serán satisfechos, o lo serán de manera extremadamente precaria. La racionalidad, que así aconseja la paz a los hombres, no se reviste de una forma no-pasional: racionalidad operante, apenas aconseja a los seres pasionales preferir el menor de dos males. Entre el riesgo de quedar en la dependencia del poder de otro, y el de quedar en la dependencia de un poder común, la segunda alternativa se impone. El primer movimiento de la libertad consiste así en la fundación de la Ciudad, pues en ésta la libertad se determina como aptitud para no caer bajo el poder de otros. La Ciudad más libre y poderosa, la más autónoma, es aquella cuyos ciudadanos se someten a ella porque respetan y temen su potencia o porque aman la vida civil. En un primer momento, Spinoza determina la potencia de la Ciudad designando su límite, esto es, aquello que escapa necesariamente a su poder. Así, todo aquello que la Ciudad no pueda exigir de los ciudadanos, ya sea por amenaza o por promesa, está fuera de su poder. ¿Qué escapa al poder de la Ciudad? Todo aquello a lo que la naturaleza humana le tiene horror y que, si le fuera impuesto, desencadenaría la furia y la indignación popular. En suma, escapa al poder de la Ciudad todo lo que la haga odiada por los ciudadanos, de tal suerte que lo que se le escapa es lo negativo (siempre que recordemos que es negativo todo aquello que al debilitar una potencia puede aniquilarla). Ahora bien, el odio es la más aniquiladora de las pasiones, y por lo tanto, en este primer momento, Spinoza apenas señala que la Ciudad no puede ser odiosa ni odiada, pues si así fuera iría a aniquilarse, esto es, perdería la potencia por tener como deseo un poder imposible. Parricidio, matricidio, fratricidio, infanticidio, genocidio, falso testimonio, amor por lo que se odia, odio por lo que se ama, renuncia al derecho de juzgar y de expresarse, son lo que es imposible que la Ciudad exija. Sin embargo, los ejemplos traídos a colación por la experiencia y esparcidos aquí y allí en el transcurso del TP dejan claro que tales exigencias son realmente hechas a los ciudadanos y que constituyen el contenido prescrito por las leyes tiránicas. El concepto de imposible, para Spinoza, además de designar aquello que no puede existir por esencia (un negativo absoluto), también designa todo lo que, llegando a existir en una esencia determinada, produce su autodestrucción (negativo operante y real). Así, la tiranía es imposible no porque no pueda existir, pues de hecho existe, sino porque en ella se lee la muerte de la vida política, aunque tiranos y tiranizados tengan la ilusión de vivir. La realidad insana de la tiranía permite comprender la primer exigencia política de la proporcionalidad. La desmesura del poder tiránico revela que: "(...) cuanto provoca la indignación en la mayoría de los ciudadanos, es menos propio del derecho de la sociedad. No cabe duda, en efecto, de que los hombres tienden por naturaleza a conspirar contra algo, cuando les impulsa un mismo miedo o el anhelo de vengar un mismo daño. Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuyen en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo. Es indudable que la sociedad tiene mucho que temer; y, así como cada ciudadano o cada hombre en el estado natural, así también la sociedad es tanto menos autónoma cuanto mayor motivo tiene de temer" (TP, III, § 9). Si la Ciudad debe temer a sus enemigos, necesita instituirse de manera que impida a éstos encontrar medios para surgir y para justificarse. Esto significa por un lado que la Ciudad debe ser respetada y temida por los ciudadanos, pero que sólo puede serlo en la medida en que sus exigencias sean proporcionales a lo que la masa puede respetar y temer sin enfurecerse. La soberanía sólo puede existir bajo la condición expresa de no ser odiada porque no es odiosa. Si la Ciudad exige más o si exige menos, deja de ser un cuerpo político: "Se comprenderá mejor todo esto, si advertimos que, cuando decimos que todo el mundo puede disponer a su antojo de una cosa que le pertenece, esa facultad debe ser definida, no sólo por el poder del agente, sino también por la capacidad del paciente. Si digo, por ejemplo, que tengo derecho a hacer lo que quiera de esta mesa, sin duda que no entiendo que tenga derecho a hacer que esta mesa coma hierba. Y así también, aunque decimos que los hombres no son autónomos, sino que dependen de la sociedad, no entendemos con ello que pierdan su naturaleza humana y que adquieran otra (...) Entendemos más bien que hay ciertas circunstancias en las cuales los súbditos sienten respeto y miedo a la sociedad, y sin las cuales desaparece el miedo y el respeto y, con ellos, la misma sociedad. (…) Por consiguiente, para que la sociedad sea autónoma, tiene que mantener los motivos del miedo y del respeto; de lo contrario, deja de existir la sociedad"(TP,IV, § 4). La fundación política no es pues mutación de la naturaleza humana en otra que le sería extraña. El texto arriba citado tiene varios objetivos. Por un lado, retoma la apertura del TP en su rechazo a escribir una política utópica, destinada a hombres que deberían ser y que no pueden ser realmente. Por otro lado, si es en la Ciudad donde los hombres viven una vida realmente humana, la afirmación contiene una crítica a la tiranía, pues en ésta los hombres son reducidos a una animalidad temerosa y a la pasividad del rebaño. Está presente también el rechazo a la idea de que la instauración de la Ciudad sea equivalente a la destrucción del derecho natural, pues éste es la primera determinación de la naturaleza humana como potencia de actuar. Justamente porque la vida política no es una mutación de la naturaleza humana, sino su concreción, el derecho natural dará las causas del temor y del respeto a la Ciudad de forma tal que no se podrá decir que éstos son causados por la legislación civil, ya que ésta es un efecto de la institución de la Ciudad. Decir que el derecho natural suministra la primer medida del poder político significa decir que la Ciudad no puede tornarse enemiga de sí misma y que, por lo tanto, los conflictos que la habitan sólo pueden ser conflictos de los ciudadanos bajo la ley y no de los ciudadanos contra la ley. Si la Ciudad fuera capaz de impedir la usurpación de la ley a manos de particulares, sin que esto signifique la supresión de los conflictos sociales, habría determinado su autonomía y su poder. Temer y respetar a la Ciudad no podrá, entonces, confundirse con el miedo ni con el odio, pues quien odia no teme, y quien teme no respeta. "(...) un estado político que no ha eliminado los motivos de sedición y en el que la guerra es una amenaza continua y las leyes, en fin, son con frecuencia violadas, no difiere mucho del mismo estado natural (...) Pero así como los vicios de los súbditos y su excesiva licencia y contumacia deben ser imputados a la sociedad, así, a la inversa, su virtud y constante observancia de las leyes deben ser atribuidas, ante todo, a la virtud y al derecho absoluto de la sociedad (...) De una sociedad cuyos súbditos no empuñan las armas, porque son presa del terror, no cabe decir que goce de paz, sino más bien que no está en guerra. La paz, en efecto, no es la privación de guerra, sino una virtud que brota de la fortaleza del alma, ya que la obediencia es la voluntad constante de ejecutar aquello que, por derecho general de la sociedad, es obligatorio hacer"(TP, V, § 2, 3, 4). El TTP dice que la obediencia disminuye la libertad sin pese a ello conllevar la esclavitud, pues el esclavo es aquel que actúa para el bien de otro que le ordena una acción, mientras que el agente que cumple una orden porque en ella se realiza su propio deseo no puede ser concebido como esclavo. Por otro lado, según demuestran los dos tratados políticos, en la democracia (al contrario de los demás regímenes políticos) la obediencia expresa apenas la recreación ininterrumpida de la Ciudad, pues en ella se obedece a una ley que en el momento de su instauración fue impuesta por todos los agentes políticos, de modo que al obedecerla se obedecen a sí mismos como ciudadanos. La dimensión de la obediencia es apenas la repetición o reiteración, en la dimensión de lo imaginario, del acto fundador de la Ciudad, pues en este acto, simbólico, la creación de la potencia colectiva engendra la inconmensurabilidad entre la soberanía y los particulares que viven bajo ella. La obediencia es un acto de segundo orden o derivado, y por eso mismo expresa mucho más la virtud de la Ciudad que la de los ciudadanos: la Ciudad obedecida sólo puede ser aquélla cuya instauración cumple el deseo del agente y la aptitud del paciente. Al transferir a la soberanía tanto el vicio como la virtud de los ciudadanos, Spinoza procura distinguir la esclavitud y la libertad en el nivel de la propia Ciudad y no en el de cada uno de sus miembros. Si en una Ciudad el principio fundador es impotente para suprimir la secesión, dado que ésta no es un conflicto entre los ciudadanos sino entre ellos y la ley de la Ciudad, entonces la Ciudad todavía no fue verdaderamente instaurada, pues le falta lo que la constituye como tal: el poder de la potencia soberana para ser reconocida como soberana. La guerra civil señala, por lo tanto, la injusticia de la Ciudad y la necesidad de destruirla para que tenga lugar una nueva y verdadera fundación. He aquí por qué la injusticia es mayor en una Ciudad donde los ciudadanos no toman las armas porque están aterrorizados, que en una donde explotan las rebeliones. No son los hombres los buenos o malos, virtuosos o viciosos, sino la Ciudad, pues "no hay pecado antes de la ley". Una población que vive en paz por miedo o por inercia no vive en una Ciudad sino en la soledad, y la Ciudad no es habitada por hombres, sino por un rebaño solitario. Por lo anterior se comprende la segunda norma de la proporcionalidad, derivada de la "aptitud que el paciente ofrece": es necesario, en la instauración de la Ciudad, que agente y paciente constituyan un único sujeto político. Esta es la razón de que el momento fundador de un cuerpo político, sea él cual fuere, tenga la multitudo como sujeto político. Distinguiendo la Ciudad "establecida por una población libre" de otra "establecida por conquista sobre una población vencida", Spinoza no las diferencia por el derecho civil, pues en este nivel, dice el filósofo, son indistintas. Esto significa que la diferencia entre ellas no es dada por el criterio clásico de la legitimidad o ilegitimidad del poder. Spinoza distingue entre una Ciudad "que tiene el culto por la vida" y es instituida por la esperanza y otra que, sometida por el miedo, "apenas busca escapar de la muerte". La primera es libre; la segunda, esclava. La Ciudad que enfrenta el riesgo de la muerte impuesto por el derecho natural y vence el peligro supremo por la esperanza de la vida política, es espacio de la libertad. Aquél que acepta estar vivo para no enfrentar el riesgo de la muerte es esclavo. La diferencia entre la Ciudad libre y la Ciudad esclava no pasa, por lo tanto, por el derecho civil, sino por el sentido de la vida colectiva instaurada por ellas, pues difieren en lo que respeta a los dispositivos institucionales de conservación y al principio de su fundación. Y Spinoza ya dijo que había una enorme diferencia entre "comandar apenas porque se tiene el encargo de la cosa pública y comandar y gobernar lo mejor posible la cosa pública". Así, la segunda regla de la proporcionalidad no versa sobre la cuestión de la simple convenientia entre la ley y la naturaleza humana, sino entre el poder y la libertad. Bibliografía A. Varii 1985 Studia Spinozana, Vol. 1, Spinoza’s Philosophy of Society. Aurélio, D.P. 1988 "Introdução", in Spinoza Tratado Teológico-Político (Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda). Balibar, E. 1985 Spinoza et la politique ( Paris: P.U.F. ). Bove, L. 1996 La stratégie du conatus. Affirmation et résistence chez Spinoza (Paris:Vrin). 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