EL RETORNO DE LO POLÍTICO. Chantal Mouffe.

Introducción. POR UN PLURALISMO AGONÍSTICO Si no se puede informar el porvenir con ayuda de una gran batalla, es preciso dejar huellas del combate. Las-verdaderas victorias sólo se consiguen a largo plazo y de cara a la noche. La lucidez es la herida más próxima al sol. RENÉCHAR En este final de siglo, las sociedades democráticas se encuentran ante un conjunto de dificultades y muy mala preparación para afrontarlas. Los múltiples gritos de alarma ante los peligros del populismo o de un posible retorno del fascismo son señales del creciente desasosiego de una izquierda, que ha perdido su identidad y que, al no poder pensar en términos de adversario, busca desesperadamente un enemigo que pueda devolverle una apariencia de unidad. Incapaz de comprender el papel central de las pasiones en política y la necesidad de movilizarlas con vistas a objetivos democráticos, acusa a los demás de jugar con la emoción contra la razón. En lugar de prestar atención a las demandas sociales y culturales que se le escapan, prefiere agitar viejos fantasmas con la idea de poder así exorcizar los supuestos demonios de lo irracional. Tras haber creído en el triunfo definitivo del modelo liberal-democrático, encarnación del derecho y de la razón universal, los demócratas occidentales han quedado completamente desorientados ante la multiplicación de los conflictos étnicos, religiosos e identitarios que, de acuerdo con sus teorías, habrían debido quedar sepultados en un pasado ya superado. Hay quienes, ante el surgimiento de esos nuevos antagonismos, evocan los efectos perversos del totalitarismo, y quienes ven en cambio un supuesto retorno de lo arcaico. En realidad, muchos pensadores políticos habían creído que con la crisis del marxismo y el abandono del paradigma de la lucha de clases podrían prescindir del antagonismo. Por esta razón se imaginaban que el derecho y la moral vendrían a ocupar el lugar de la política y que el advenimiento de las identidades «posconvencionales» aseguraría el triunfo de la racionalidad sobre las pasiones. .La cuestión fundamental, a sus ojos, consistía en la elaboración de los procedimientos necesarios para la creación de 12 El retorno de lo político un consenso supuestamente basado en un acuerdo racional y que, por tanto, no conociera la exclusión. El interés por autores como Rawls o Habermas se inscribe en ese movimiento, de la misma manera que e! entusiasmo por ciertas formas de filosofía de! derecho y de filosofía moral de inspiración kantiana. A todos aquellos que se atrevían a dudar de esa visión se los acusaba de irracionalismo y se los fustigaba por sus inclinaciones al decisionismo y al nihilismo. Bien visto, no había espacio para ellos en e! famoso consenso sín exclusión. En esas actitudes, e! pensamiento político de inspiración liberaldemocrática revela su impotencia para captar la naturaleza de lo polí-. tíco. Pues de lo que aquí se trata es p.recisamente de lo político y de la posibilidad de erradicar e! antagonismo. En la medida en que esté dominada por una perspectiva racionalista, individualista y universalista, la visión liberal es profundamente incapaz de aprehender e! pape! político y e! pape! constitutivo de! antagonismo (es decir, la imposibilidad de constituir una forma de objetividad social que no se funde en una exclusión originaria). Allí es donde hay que ver e! origen de su ceguera ante e! vasto proceso de redefinición de las identidades colecti-' vas y e! establecimiento de nuevas fronteras políticas que caracterizan este fin de milenio; ceguera que puede tener graves consecuencias para el futuro de las instituciones democráticas. La desaparición de la oposición entre totalitarismo y democracia, que había servido como principal frontera política para discriminar entre amigo y enemigo, puede conducir a una profunda desestabilización de las sociedades occidentales. En efecto, afecta al sentido mismo de la democracia, pues la identidad de ésta dependía en gran parte de la diferencia que se había establecido respecto de! otro que la negaba. Portanto, es urgente redefinir la identidad democrática yeso no puede hacerse sino a través de! establecimiento de una nueva frontera política. Pero es precisamente eso lo que una perspectiva racionalista y universalista impide comprender, puesto que deja en suspenso todo lo que depende de la política en su dimensión de relaciones de fuerza y de relación amigo/enemigo. EL LIBERALISMO Y LA EVASIÓN DE LO POLÍTICO Los textos aquí recogidos están animados por la misma convicción: la de que sólo se podrá proteger a las instituciones democráticas Introducción 13 de los diferentespeligros que las asedian, si se abandona la perspectiva racionalista que lleva a obliterar lo político en tanto antagonismo. Con esta perspectiva propongo una crítica al nuevo paradigma liberal inaugurado por John Rawls. Esta misma convicción me ha llevado a reflexionar sobre la controvertida obra de Carl Schmitt, con vistas a repensar la democracia liberal tratando de aportar una respuesta a las críticas de Schrnitt. También él reprocha al liberalismo que trate de aniquilar lo político y creo que en eso lleva razón. Por ello, en respuesta al proyecto de Schmitt de afirmar lo político contra elliberalismo, es importante elaborar una forma verdaderamente política de liberalismo que, sin dejar de postular la defensa de los derechos y el principio de la libertad individual, no escamotee la cuestión del conflicto, el antagonismo y la decisión. Sólo si se reconoce la inevitabilidad intrínseca del antagonismo se puede captar la amplitud de la tarea a la cual debe consagrarse toda política democrática. Esta tarea, contrariamente al paradigma de «democracia deliberativa» que, de Rawls a Habermas, se intenta imponernos como el único modo posible de abordar la naturaleza de la democracia moderna, no consiste en establecer las condiciones de un consenso «racional», sino en desactivar el antagonismo potencial que existe en las relaciones sociales. Se requiere crear instituciones que permitan transformar el antagonismo en agonismo. El compromiso fundamental para la reflexión política consiste en examinar cómo es posible realizar ese desplazamiento a fin de transformar el enemigo en adversario. A este respecto podrá uno inspirarse en las observaciones de Elias Canetti, quien en Masa y poder indica cómo el sistema parlamentario explota la estructura psicológica de los ejércitos en lucha y escenifica un combate en el que se renuncia a matar para adoptar la opinión de la mayoría a la hora de decidir quién es el vencedor. Según él, «el voto sigue siendo el instante decisivo, el instante en que uno se mide realmente. Es el vestigio del encuentro sangriento que se imita de distintas maneras, amenazas, insultos, excitación física que puede llegar a los golpes y al lanzamiento de proyectiles. Pero el recuento de votos pone fin a la batalla».' La andadura que caracteriza esta colección sigue las huellas de ese tipo de cuestionamiento. Con ese fin propone distinguir entre ¡<10 po- L Elias Canetti, Masseel puissance, París, Gallimatd, 1966, pág. 200. 14 El retorno de lo político lítico», ligado a la dimensión de antagonismo y de hostilidad que existe en las relaciones humanas, antagonismo que se manifiesta como diversidad de las relaciones sociales, y «la política», que apunta a establecer un orden, a organizar la coexistencia humana en condiciones que son siempre conflictivas, pues están atravesadas por «lo» político. Es una distinción que se aparta de las significaciones -ya diversas, por lo demás- que en general se atribuye a la pareja lo político/la política, pero que tiene el mérito de establecer un lazo entre las dos raíces comunes del término «político/a»: por un lado, pólemos; por otro lado, polis. A fuerza de querer privilegiar el «vivir conjuntamente», propio de la polis, dejando de lado el pólemos, es decir, el antagonismo yel conflicto -como ocurre en el caso de muchos autores contemporáneos que se inspiran en la tradición del republicanismo cívico- se pierde la posibilidad de aprehender la especificidad de la política democrática. Por eso es insatisfactoria la perspectiva que proponen los autores llamados «comunitarios». Sin duda, su crítica al individualismo liberal está justificada, pero, como rechazan el pluralismo, son incapaces de dar cabida a! conflicto. Lo mismo que los liberales, aunque de otra manera, se ven así llevados a dejar en suspenso la naturaleza de la democracia moderna. Ésta supone el reconocimiento de la dimensión antagónica de lo político, razón por la cual sólo es posible protegerla y consolidarla si se admite con lucidez que la política consiste siempre en «domesticar» la hostilidad y en tratar de neutralizar el antagonismo potencia! que acompaña toda construcción de identidades colectivas. El objetivo de una política democrática no reside en eliminar las pasiones ni en relegarlas a la esfera privada, sino en movilizarlas y ponerlas en escena de acuerdo con los dispositivos agonísticos que favorecen el respeto del pluralismo. Esas cuestiones sólo se pueden formular a partir de una perspectiva teórica que se alimente de la crítica del esencialismo, que es el punto de convergencia de corrientes teóricas tan diversas como las del segundo Wittgenstein, Heidegger, Gadamer o Derrida. Semejante crítica permite comprender los límites del pertsamiento político clásico (y, en su seno, particularmente la filosofía liberal) y ver que dependen de una ontología implícita que concibe el ser bajo la forma de la presencia, Esta «metafísica de la presencia» restringe el campo de los movimientos político-estratégicos a los lógicamente compatibles con la idea de una «objetividad» social. Cuando se presenta esa objetividad Introducción 15 como elfundamentum inconcussurn de la sociedad, todo antagonismo se reduce a una simple y pura diferencia (en el sentido saussureano del término). Se la percibe como un simple efecto situado en el nivel de la apariencia y derivado de un nivel ontológico más profundo. De ese movimiento proviene la clausura constitutiva del pensamiento liberal clásico. En Hobbes, el movimiento político todavía es dominante, dada la incapacidad de la sociedad civil para autorreproducirse de manera coherente, pero luego esta posibilidad de autorreproducción se constituirá en premisa fundamental del liberalismo. Ella es la que llevará a atribuir carácter residual a lo político (esto es, al campo de los antagonismos) y a tender a su eliminación. Esta noción de totalidad que se autorreproduce (y que, por tanto, como la eternidad spinoziana, es cerrada) es el nexo entre el liberalismo y la metafísica de la presencra. Por el contrario, cuando la clausura demuestra ser una imposibilidad lógica -como se ve en la desconstrucción-, resulta evidente que cualquier cierre es forzosamente contingente; por tanto, siempre es parcial y está fundado en formas de exclusión (y, por tanto, de poder). A partir de esa perspectiva se puede reconocer el carácter fundacional de lo político, lo cual explica la relación tan estrecha que hay entre la dimensión teórica que aquí se presenta y sus apuestas políticas. En este contexto, es importante destacar la naturaleza central de la noción de «exterior constitutivo», pues es ella la que permite afirmar la primacía de lo político. Esta noción -que alimenta una pluralidad de movimientos estratégicos que, como las concibe Derrida, son posibles gracias a indecidibles tales como «suplemento», «trazo», «diferencia », etc.-, indican que toda identidad se construye a través de parejas de diferencias jerarquizadas: por ejemplo, entre forma y materia, entre esencia y accidente, entre negro y blanco, entre hombre y mujer. La idea de «exterior constitutivo» ocupa un lugar decisivo en mi argumento, pues, al indicar que la condición de existencia de toda identidad es la afirmación de una diferencia, la determinación de un «otro» que le servirá de «exterior», permite comprender la permanencia del antagonismo y sus condiciones de emergencia. En efecto, en el dominio de las identificaciones colectivas -en que se trata de la creación de un «nosotros» por la delimitación de un «ellos»-, siempre existe la posibilidad de que esta relación nosotros/ellos se transforme en una relación amigo/enemigo, es decir, que se convierta en sede de un anta16 El retornode lo político gonismo. Esto se produce cuando se comienza a percibir al otro, al que hasta aquí se consideraba según el simple modo de la diferencia, como negación de nuestra identidad y como cuestionamiento de nuestra existencia. A partir de ese momento, sean cuales fueren las relaciones nosotros/ellos, ya se trate del orden religioso, étnico, económico o de cualquier otro, se convierte en político en el sentido schmittiano de la relación amigo/enemigo. La vida política nunca podrá prescindir del antagonismo, pues atañe a la acción pública y a la formación de identidades colectivas. Tiende a constituir un «nosotros» en un contexto de diversidad y de conflicto. Ahora bien, como se acaba de observar, para construir un «nosotros » es menester distinguirlo de un «ellos». Por eso la cuestión decisiva de una política democrática no reside en llegar a un consenso sin exclusión -lo que nos devolvería a la creación de un «nosotros» que no tuviera un «ellos» como correlato-, sino en llegar a establecer la discriminación nosotros/ellos de tal modo que resulte compatible con el pluralismo. ANTAGONISMO y AGONISMO Lo que caracteriza a la democracia pluralista en tanto forma específica del orden político es la instauración de una distinción entre las categorías de «enemigo» y de «adversario». Eso significa que,. en el interior del «nosotros» que constituye la comunidad política, no se verá en .el oponente un enemigo a abatir, sino un adversario de legítima existencia y al que se debe tolerar. Se combatirán con vigor sus ideas, pero jamás se cuestionará su derecho a defenderlas. Sin embargo, la categoría de «enemigo» no desaparece, pues sigue siendo pertinente en relación con quienes, al cuestionar las bases mismas del orden democrático, no pueden entrar en el círculo de los iguales. Una vez que hemos distinguido de esta manera entre antagonismo (relación con el enemigo) y agonismo (relación con el adversario), podemos comprender por qué el enfrentamiento agonal, lejos de representar un peligro para la democracia, es en realidad su condición misma de existencia. Por cierto que la democracia no puede sobrevivir sin ciertas formas de consenso -que han de apoyarse en la adhesión a los valores ético-políticos que constituyen sus principios de legitimidad y Introducción 17 en las instituciones en que se inscriben-, pero también debe permitir que e! conflicto se exprese, yeso requiere la constitución de identidades colectivas en torno a posiciones bien diferenciadas. Es menester que los ciudadanos tengan verdaderamente la posibilidad de escoger entre alternativas reales. Ahora bien, la progresiva difuminación de las diferencias entre las nociones de derecha y de izquierda que se comprueba desde hace ya bastantes años se opone precisamente a esta exigencia. Desafortunadamente, e! abandono de la visión de la lucha política en términos de posiciones antagónicas entre la derecha y la izquierda -de! que sin duda sólo cabe fe!icitarse- se ha visto acompañado de la desaparición de toda referencia a apuestas diferenciadas. Así las cosas, ha habido un desplazamiento hacia una «república de! centro» que no permite emerger la figura -necesaria, por lo demás- de! adversario; e! antagonista de otrora se ha convertido en un competidor cuyo lugar se trata simplemente de ocupar, sin un verdadero enfrentamiento de proyectos. Esa situación es peligrosa para la democracia, pues crea un terreno favorable para los movimientos políticos de extrema derecha o los que apuntan a la articulación de fuerzas políticas en torno a identidades nacionales, religiosas o étnicas. En efecto, cuando no hay apuestas democráticas en torno a las cuales puedan cristalízar las identificaciones colectivas, su lugar es ocupado por otras formas de identificación, de índole étnica, nacionalista o religiosa, y de esa suerte e! oponente se define en relación a tales criterios. En esas condiciones ya no se puede percibir como un adversario, sino que aparece como un enemigo al que hay que destruir. Y esto es lo que una democracia pluralista tiene que evitar. Pero para eso es menester que reconozca la dimensión que concierne a lo político, en lugar de negar su existencia. En muchos países europeos, la desaparición de una línea divisoria clara entre los partidos políticos tradicionales -de lo que hay quienes se alegran en nombre de una supuesta «madurez política» que por fin se habría alcanzado- ha dejado en realidad un vacío que la extrema derecha se ha apresurado a ocupar. Ese vacío es lo que le ha permitido articular nuevas identidades colectivas a través de un discurso xenófobo y recrear la frontera política desaparecida mediante la definición de un nuevo enemigo. Sin duda, para la extrema derecha eso no presenta ninguna dificultad, puesto que ya ha dado forma a su enemigo: los in18 El retorno de lo político migrantes, a los que presenta como un peligro para la identidad y la soberanía nacionales. En ausencia de formas democráticas y verdaderamente movilizadoras de identificación, es innegable el éxito que encuentra ese tipo de discurso nacionalista y populista. Por tanto, la democracia no sólo está en peligro cuando hay un déficit de consenso sobre sus instituciones y de adhesión a los valores que representa, sino también cuando su dinámica agonística se ve obstaculizada por un consenso aparentemente sin resquicio, que muy fácilmente puede transformarse en su contrario. A menudo, cuando el espacio público democrático se debilita, se ve cómo se multiplican los enfrentamientos en términos de identidades esencialistas o de valores morales no negociables. En lugar de considerar la democracia como algo natural y evidente o como el resultado de una evolución moral de la humanidad, es importante percatarse de su carácter improbable e incierto. La democracia es frágil y algo nunca definitivamente adquirido, pues no existe «umbral de democracia» que, una vez logrado, tenga garantizada para siempre su permanencia. Por tanto, se trata de una conquista que hay que defender constantemente. Desde este punto de vista, la situación en la que se encuentran muchos países europeos es preocupante. Por una parte, el ideal democrático ha dejado de ser movilizador, pues la democracia liberal se identifica en la práctica con el capitalismo democrático y su dimensión política se reduce al Estado de derecho; por otra parte, aumenta sin cesar la marginación de grupos enteros que se sienten cada vez más excluidos de la comunidad política. En estas condiciones, es muy grande el peligro de que estos grupos se unan a movimientos fundamentalistas o de que se sientan atraídos por formas antiliberales de política. No cabe la esperanza de hacer frente a esta situación si no se instauran las condiciones de un «pluralismo agonístico» que permita reales confrontaciones en el seno de un espacio común, con el fin de que puedan realizarse verdaderas opciones democráticas. Contrariamente a lo que afirman los discípulos de Rawls, no se trata de un acuerdo definitivo sobre principios de justicia que permitan asegurar la defensa de las instituciones democráticas. El consenso sobre los derechos del hombre y los principios de igualdad y de liberrad es necesario, sin duda, pero no se lo puede separar de una confrontación sobre la interpretación de esos principios. Hay muchas interpretaciones posibles y ninguna de ellas puede presentarse como la única Introducción 19 correcta. Precisamente, la confrontación sobre las diferentes significaciones que se ha de atribuir a los principios democráticos y a las instituciones y las prácticas en las que se concreten es lo que constituye el eje central del combate político entre adversarios, en el que cada uno reconoce la imposibilidad de que el proceso agonístico llegue alguna vez a su fin, pues eso equivaldría a alcanzar la solución definitiva y racional. Hoy en día es de buen tono, entre los supuestos defensores del humanismo' rechazar la contribución de autores como 'Poucault, Derrida o Lacan, a los que -con mucha ignorancia y mala fe- se asimila a un concepto vago de «posmodernismo». Se los acusa de que, con su critica al universalismo y el racionalismo, minan las bases del proyecto democrático. En realidad, es exactamente lo contrario. Pues los que ponen en peligro la democracia son precisamente los racionalistas. Éstos son en principio incapaces de comprender el desafío permanente al que debe enfrentarse siempre un régimen, de donde su ceguera y su impotencia ante las manifestaciones del antagonismo político. Pero, además, todos los modelos que proponen -si algún día se pudieran realizar- serían absolutamente incompatibles con la existencia de una democracia pluralista. El ideal de la sociedad democrática -incluso como idea reguladora- no puede ser el de una sociedad que hubiera realizado el sueño de una armonía perfecta en las relaciones sociales. La democracia sólo puede existir cuando ningún agente social está en condiciones de aparecer como dueño del fundamento de la sociedad y representante de la totalidad. Por tanto, es menester que todos reconozcan que no hay en la sociedad lugar alguno donde el poder pueda eliminarse a sí mismo en una suerte de indistinción entre ser y conocimiento. Esto significa que no se puede considerar democrática la relación entre los diferentes agentes sociales sino a condición de que todos acepten el carácter particular y limitado de sus reivindicaciones. En otros términos, es menester que reconozcan que sus relaciones mutuas son relaciones de las que es imposible eliminar el poder.' 2. Para un desarrollo más profundo de esta tesis, remito a las dos obras siguientes: Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Polines, Londres, Verso, 1985, cap. 3; Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution ofOur Time, Londres, Verso, 1990, parte L 20 El retorno de lo político Al modelo de inspiración kantiana de la democracia moderna hay que oponer otro, que no tiende a la armonia y a la reconciliación, sino que reconoce el papel constitutivo de la división y el conflicto. Esa clase de sociedad rechaza todo discurso que tienda a imponer un modelo que apunte a la univocidad de la discusión democrática. No trata de eliminar lo indecidible, pues en ello ve la condición de posibilidad de la decisión y, por tanto, de la libertad. Para ella, lejos de proporcionar el horizonte necesario al pluralismo democrático, la creencia en una posible resolución definitiva de los conflictos -incluso si se la piensa al modo de una aproximación asintótica a la idea reguladora de una comunicación sin distorsión, como en Habermas- es lo que lo pone en peligro. Concebida de esta manera, la democracia pluralista se convierte en un ideal que se autorrefuta, pues el momento mismo de su realización sería también el de su destrucción. Y no basta con decir que se trata de una «tarea infinita», pues una vez reconocida la naturaleza ilusoria de la idea de una comunidad de individuos autónomos y racionales, es preciso sacar las consecuencias pertinentes. Presentar esa sociedad como un ideal, aun cuando inaccesible, es prohibirse pensar verdaderamente el pluralismo. La existencia del pluralismo implica la permanencia del conflicto y del antagonismo, que no es posible abordar como obstáculos empíricos que impidieran la realización perfecta del ideal de una armonía inalcanzable, pues nunca seremos capaces de coincidir perfectamente con nuestro ser racionaL Por el descrédito que arroja sobre la visión de una sociedad que se habría liberado por completo de las relaciones de poder -poniendo así de manifiesto que se trata de una imposibilidad conceptual-, la crítica del racionalismo y del universalismo, lejos de poner en peligro el proyecto democrático moderno, nos permite evitar la ilusión siempre peligrosa de poder escapar a la contingencia y eliminar el elemento de la indecidibilidad que opera en lo social. Al insistir en la naturaleza necesariamente parcial y limitada de todas las prácticas humanas y al afirmar que es imposible distinguir de manera radical entre objetividad y poder, permite comprender que la cuestión del puralismo no puede separarse de la del poder yel antagonismo, inextirpables por naturaleza. Introducción 21 DEMOCRACIA RADICAL Y PLURAL: UN NUEVO IMAGINARIO POLÍTICO Precisamente en la tensión entre consenso -sobre los principios- y disenso -sobre su interpretación- es donde se inscribe la dinámica agonística de la democracia pluralista. De allí la exigencia de una doble reflexión, por una parte sobre la manera en que se puede asegurar la adhesión a los valores ético-políticos que definen esta forma política de sociedad y, por otra parte, sobre las diferentes interpretaciones que se pueden dar de esos valores, es decir, sobre las diversas modalidades de la ciudadanía y las formas posibles de hegemonía. Muchos pensadores liberales afirman que para garantizar la fidelidad a las instituciones democráticas es indispensable suministrarles un fundamento racional. Se trata, en efecto, de una típica ilusión racionalista. Pues no es demostrando que todo el mundo elegiría estas instituciones en una «situación original bajo el velo de la ignorancia», al modo de Rawls, o en una «situación ideal de comunicación», al modo de Habermas, como se llegará a constituir las múltiples formas de identificación democráticas requeridas para la consolidación de un espacio común. No es posible presentar los valores liberales democráticos como si suministraran la solución racional al problema de la coexistencia humana y no es posible defenderlos de manera «contextualista », como constitutivos de nuestra «forma de vida». Es 'inútil querer acceder a una garantía racional que se situara más allá de la voluntad de preservar esa forma de vida que nos es propia. Sólo mediante la multiplicación de las prácticas, de las instituciones y de los discursos que modelan «individualidades democráticas» se puede contribuir a consolidar el consenso acerca de las instituciones democráticas. Eso, evidentemente, supone que quienes se reconocen como ciudadanos democráticos valoran las modalidades de individualidad que esta sociedad les ofrece y que, de esta suerte, están dispuestos a defender las instituciones que son su condición misma de existencia. Por esta razón es imposible pensar la ciudadanía democrática según la modalidad de una identidad «posconvencional», como adhesión racional a principios universales como quería el «patriotismo constitucional » de Habermas. Es preciso concebirla como ejercicio de la democracia en las relaciones sociales, que son siempre individuales y específicas, lo que requiere una real participación en las prácticas sociales que tejen la trama tanto del Estado como de la sociedad civil. 22 El retorno de lo político Por tanto, no se trata de desembarazarse de las determinaciones particulares, de negar las pertenencias ni las identidades para acceder a un punto de vista donde reinara el individuo abstracto y universal. Hoy en día, el ciudadano democrático sólo es concebible en el contexto de un nuevo tipo de articulación entre lo universal y lo particular, de acuerdo con la modalidad de un universalismo que integre las diversidades, lo que Merleau-Ponty llamaba «universalismo laterab para indicar que lo universal se inscribe en el corazón mismo de lo particular y en el respeto a las diferencias. Para que esta diversidad pueda dar con las condiciones para expresarse, debe entrar en escena la multiplicación de las «posiciones de sujeto» democráticas según dispositivos que permiten a las diferentes posiciones enfrentarse en el seno mismo de lo que reconocen como constitutivo de su espacio político común. Por eso es indisociable de la instauración de un «pluralismo agonístico». Únicamente con esta condición se podrán orientar las pasiones políticas hacia la confrontación democrática antes de su sometimiento a otros propósitos. A fin de dar forma al disenso sobre la interpretación de principios en un marco democrático, lo más adecuado para proporcionar polos de identificación son las concepciones diferentes de la ciudadanía. De ahí la importancia de volver a dar vida a la distinción derecha/izquierda en lugar de apresurarse a celebrar su desaparición. Lejos de haber perdido pertinencia, las apuestas que esta distinción introduce son siempre actuales; lo que importa es redefinidas. Como recuerda Norberto Bobbio,' en el corazón mismo de la visión llamada «de izquierda» anida la idea de igualdad, mientras que la derecha ha opuesto siempre la defensa de las desigualdades. El hecho de que una cierta ideología igualitaria haya podido servir para legitimar durante un tiempo políticas totalitarias no implica en absoluto que haya que abandonar la lucha por la igualdad. Ya eshora de rechazar el descrédito que se procura proyectar sobre la idea misma de socialismo y afirmar que muchos objetivos a los que no hay que tener miedo de calificar de «socialistas » -en la medida en que atañen a la lucha contra las formas autocráticas en las relaciones sociales de producción- no sólo son compatibles con el pluralismo democrático, sino que también pueden 3. Norberto Bobbio, Destre e sinistra. Ragioni e significati di una distimione politica, Roma, Donzelli, 1994. Introducción 23 contribuir a expandir su dominio de aplicación y a enriquecer sus condiciones de ejercicio. Ése el sentido en que se examina en este libro la idea de un «socialismo liberal». La referencia al socialismo, aun cuando continúa siendo necesaria, no es suficiente para explicar la diversidad de las luchas democráticas existentes ahora mismo en las sociedades occidentales. El surgimiento de nuevas luchas contra el sexismo, el racismo y otras muchas formas de subordinación exige la ampliación del campo de la lucha por la igualdad. Por otra parte, la experiencia desastrosa del socialismo de tipo soviético ha hecho tomar conciencia de la necesidad de articular la lucha por la igualdad con la lucha por la libertad. Por otra parte, un rasgo distintivo de gran parte de lo que se ha dado en llamar «nuevos movimientos sociales» consistió en postular objetivos que podrán calificarse de «libertarios». Así es como en muchas luchas por el reconocimiento de las «diferencias» se encuentra una articulación compleja entre reivindicaciones que dependen de la igualdad y otras que conciernen a la libertad. Para poder traducir esto en un lenguaje compatible con la instauración de un pluralismo agonístico hace falta una nueva interpretación que sea la expresión de la diversidad de las luchas por la igualdad y de la relación que establecen con la libertad. Esa visión, a la que hemos llamado radical and plural democracy,' aunque sin dejar de reconocer las instituciones que constituyen las bases mismas de la forma de vida liberal-democrática, propone nuevos usos y nuevas significaciones para los términos «libertad» e «igualdad», que constituyen sus significantes simbólicos centrales. De esta suerte permite extender su campo de aplicación a multitud de relaciones sociales cuyas relaciones de desigualdad se habían interpretado hasta ahora como legítimas en tanto «naturales», y a la vez abordar nuevos «juegos de lenguaje » que hacen posible el surgimiento de prácticas e instituciones en lasque podrían inscribirse múltiples formas de democracia. Este tipo de concepción pone en juego una idea de la ciudadanía que, más allá de las interpretaciones liberales o socialdemócratas, permite la constitución de un polo de identificación que agrupará los diferentes movimientos que luchan por la extensión de los principios democráticos a un vasto conjunto de relaciones sociales. La verdadera apuesta 4. Sobre este tema, véase el cap. 4 de Hegemony and Socialist Strategy, op. cít., Yel cap. 1 de este volumen. 24 El retorno de lo político de esta radical and plural democracy es la creación de una cadena de equivalencias entre las diversas luchas por la igualdad y el establecimiento de una frontera politica capaz de dar nueva identidad a «la izquierda ». Una izquierda que, aun sin cuestionar los principios mismos de la legitimidad de la democracia liberal, apuntaría sin embargo a la transformación de la relación de fuerzas existente y la creación de una nueva hegemonía. En efecto, hay que evitar caer en la trampa que nos tiende un cierto liberalismo y dejarse encerrar en el falso dilema entre alternativa radical al orden existente o pura y simple «alternancia». La figura del adversario apunta precisamente a escapar a esta dicotomía y a superar tanto la visión «jacobina» de la política del enemigo como la «liberal- de la pura y símple competencia de intereses. El espacio político de la democracia liberal no es un espacio neutro en el que se enfrentarían intereses en competencia y cuya topografía nos veríamos obligados a aceptar definitivamente, so pena de no respetar las reglas de juego democráticas. Se trata de un espacio cuya formación es expresión de las relaciones de poder, y éstas pueden dar lugar a configuraciones interiores muy distintas. Esto depende del tipo de interpretación dominante de los principios de legitimidad y de la forma de hegemonía que así se instaure. Pasar por alto esta lucha por la hegemonía imaginando que sería posible establecer un consenso resultante del ejercicio de la «razón pública libre» (Rawls) o de una «situación ideal de la palabra» (Habermas), es eliminar el lugar del adversario y excluir la cuestión propiamente política, la del antagonismo y el poder. Abordar el proyecto de la izquierda en términos de democracia radical y plural es cargar el énfasis en la dimensión hegemónica indisociable de las relaciones sociales en la medida en que siempre se las construye según formas asimétricas de poder. Contra cierto tipo de pluralísmo liberal que escamotea la dimensión de lo político y de las relaciones de fuerza, se trata de restaurar el carácter central de lo político y de afirmar su naturaleza constitutiva. Pero esto también es reconocer -en oposición a los modelos de inspiración marxista- que la realidad social sólo adquiere forma a través de su articulación en relaciones de poder y que es ilusorio -y peligroso- creer que se podría prescindir de ello. El objetivo de una política democrática, por tanto, no es erradicar el poder, sino multiplicar los espacios en los que las relaciones de poder estarán abiertas a la contestación democrática. En la proliferación de esos espacios con vistas a la creación de las condicioIntroducción 25 nes de un auténtico pluralismo agonístico, tanto en el dominio del Estado como en el de la sociedad civil, se inscribe la dinámica inherente a la democracia radical y plural. Me parece que hay una idea que podría permitir la cristalización de un nuevo radicalismo y la emergencia de una izquierda capaz de responder al desafío, tanto teórico como político, que, en el crepúsculo del siglo xx, constituye la herencia de la modernidad. Capítulo 1 DEMOCRACIA RADICAL: ¿MODERNA O POSMODERNA? ¿Qué significa hoy ser de izquierda? ¿Tiene algún sentido, en los años postreros de! siglo xx, invocar los ideales de la Ilustración que subyacen al proyecto de la transformación de la sociedad? No cabe duda de que estamos atravesando la crisis de! imaginario jacobino, que, de diferentes maneras, ha caracterizado la política revolucionaria de los últimos doscientos años. No es probable que e! marxismo se recupere de los golpes recibidos, que no se limitan al descrédito que para e! modelo soviético supuso e! análisis del totalitarismo, sino que incluyen también e! desafío al reduccionismo de clase que el surgimiento de nuevos movimientos sociales ha planteado. Pero la situación no es en absoluto mejor para e! enemigo fraterno, e! movimiento socialdemócrata. Se ha revelado incapaz de abordar las nuevas exigencias de las últimas décadas, y su logro fundamental, e! Estado de! bienestar, apenas se sostiene tras los golpes que le ha asestado la derecha, porque no ha tenido la habilidad necesaria para movilizar a quienes tenían interés en defender sus logros. Lo mismo que en lo concerniente al ideal de! socialismo, lo que parece estar en cuestión es la idea misma de progreso inherente al proyecto de modernidad. A este respecto, la discusión de lo posmoderno, que hasta ahora se había centrado en la cultura, ha adoptado un giro político. Y he aquí el debate petrificado casi de inmediato en un conjunto simplista de posiciones estériles. Mientras Habermas acusa de conservadurismo a todos los que critican e! ideal universalista de la Ilustración,' Lyotard declara de modo apasionado que después de Auschwitz e! proyecto de modernidad ha quedado eliminado.' Richard Rorty observa con acierto que a ambos lados se descubre una 1. ]ürgen Habermas, «Modernity - An Incomplete Project», en Hal Fosrer (comp.), The Antí-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, Port Townsend, 1983. 2. jean-Francois Lyorard, Immaterialitat und Postmoderne, Berlín, 1985. 28 El retorno de lo político asimilación ilegítima del proyecto de la Ilustración y de sus aspectos epistemológicos. Por esta razón cree necesario Lyotard abandonar elliberalismo político a fin de evitar una filosofía universalista, mientras que Habermas, que aspira a defender el liberalismo, se adhiere, a pesar de sus problemas, a esta filosofía universalista.' Habermas cree en verdad que el surgimiento de formas universales de moral y de derecho es la expresión de un proceso colectivo irreversible de aprendizaje, y que negar esto implica negar la modernidad, minar los fundamentos mismos de la existencia de la democracia. Rorty nos invita a considerar la distinción que Blumenberg hace en The Legitimacy o/the Modern Age entre dos aspectos de la Ilustración: el de la «autoafirrnación» (que puede identificarse con el proyecto político) y el de la «autofundación» (el proyecto epistemológico). Una vez que sabemos que no hay relación forzosa entre estos dos aspectos, estamos en condiciones de defender el proyecto político a pesar de haber renunciado a la exigencia de una forma específica de racionalidad como su fundamento. Sin embargo, la posición de Rorty es problemática a causa de su identificación del proyecto político de modernidad con un vago concepto de «liberalismo» que incluye tanto el capitalismo como la democracia. Pues es importante distinguir dos tradiciones en el corazón del concepto mismo de modernidad política: la liberal y la democrática, que, como ha mostrado Macpherson, sólo se articulan en el siglo XIX y, por tanto, carecen en absoluto de relación necesaria entre sí. Además, sería un error confundir esta «modernidad política» con la «modernidad social», esto es, el proceso de modernización que se ha producido bajo la creciente dominación de las relaciones de producción capitalista. Si se omite esta distinción entre democracia y liberalismo, entre liberalismo político y liberalismo económico; si, como hace Rorty, se reúnen todas estas nociones bajo el término de liberalismo, no hay más remedio que desembocar, so pretexto de defender la modernidad, en una lisa y llana apología de las «instituciones y prácticas de las democracias ricas del Atlántico Norte»,' que no dejan espacio para una crítica (ni siquiera para una crítica inmanente) que nos capacitara para transformarlas. 3. Richard Rorty, «Habermas and Lyotard on Postmodernity», en Richard J. Bernstein (comp.), Habermas and Modernity, Oxford, 1985. págs. 161-75. 4. Richard Rorty, «Postmodernisr Bourgeois Liberalism», Journal 01 Philosophy, 80, octubre de 1983, pág. 585. Democracia radical: ¿moderna o posmodema? 29 Enfrentada a este «liberalismo burgués posmodernista» que Rorty defiende, quisiera mostrar de qué manera el proyecto de una «democracia radical y plural», que Ernesto Laclau y yo hemos esbozado ya en nuestro libro Hegemony and Socialist Estrategy: Towards a Radical Democratic Politics,' propone una reformulación del proyecto socialista de tal modo que evite las trampas gemelas del socialismo marxista y de la democracia social, pero que dote a la izquierda de un nuevo imaginario, un imaginario que recoja la tradición de las grandes luchas por la emancipación y que tenga también en cuenta las contribuciones recientes del psicoanálisis y la filosofía. En efecto, ese proyecto podría definirse como moderno y al mismo tiempo como posmoderno. Persigue el «proyecto no realizado de modernidad», pero, a diferencia de Habermas, creemos que la perspectiva epistemológica de la Ilustración ya no tiene nada que hacer en este proyecto. Aunque esta perspectiva desempeñó un papel importante en el surgimiento de la democracia, ha terminado por ser un obstáculo en el camino a la comprensión de las nuevas formas de política características de nuestras sociedades actuales, que exigen una aproximación no esencialista. De aquí la necesidad de emplear los instrumentos teóricos elaborados por las diferentes corrientes de lo que en filosofía se ha dado en llamar posmoderno y de apropiarse de su crítica del racionalismo yel subjetivismo.' LA REVOLUCIÓN DEMOCRÁTICA Se han sugerido diferentes criterios para definir la modernidad. Varían mucho de acuerdo con los niveles o rasgos particulares que se quiera enfatizar. Personalmente pienso que la modernidad debería definirse en el nivel político, pues es allí donde las relaciones sociales toman forma y se ordenan simbólicamente. En la medida en que inaugura un nuevo tipo de sociedad, es posible ver en la modernidad un 5. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Londres, 1985. 6. No me refiero solamente al postestructuralismo, sino también a otras tendencias, como el psicoanálisis, la hermenéutica postheideggeriana y la filosofía del lenguaje del segundo Wittgenstein, todo lo cual converge en una crítica al racionalismo y al subjetivismo. 30 El retorno de lo político punto decisivo de referencia. A este respecto, la característica fundamental de la modernidad es, sin duda, el advenimiento de la revolución democrática. Como ha mostrado Claude Lefort, esta revolución democrática es originariamente un nuevo tipo de institución de lo social en e! que e! poder se convierte en un «espacio vacío». Por esta razón, la sociedad democrática moderna está constituida como «una sociedad en la que e! poder, e! derecho y e! conocimiento están expuestos a una indeterminación radical, una sociedad que se ha convertido en teatro de una aventura incontrolable, de modo que lo instituido nunca llega a ser lo establecido, lo conocido permanece indeterminado por lo desconocido y e! presente se resiste a toda definición».' La ausencia de poder encarnado en la persona del príncipe y ligada a la autoridad trascendental impide la existencia de una garantía o fuente de legitimación última; ya es imposible definir la sociedad como una sustancia con identidad orgánica. Lo que queda es una sociedad sin fundamentos claramente definidos, una estructura social imposible de describir desde un punto de vista único o universal. Es así como la democracia se caracteriza por la «disolución de las marcas de certeza»." Pienso que este enfoque es extremadamente sugestivo y útil, porque nos permite contemplar con una nueva perspectiva los fenómenos de las sociedades modernas. De esta suerte, se pueden analizar los efectos de la revolución democrática en las artes, la teoría y todos los aspectos de la cultura en general, lo cual permite formular la cuestión de la relación entre modernidad y pos modernidad de una manera nueva y más productiva. En verdad, si se comparte la descripción de revolución democrática que ofrece Lefort como rasgo distintivo de la modernidad, resulta claro que la referencia a la posmodernidad en filosofía quiere ser un reconocimiento de la imposibilidad de cualquier fundación última o legitimación final constitutiva de! advenimiento de la forma democrática de sociedad y, por ende, de la modernidad misma. Este reconocimiento se produce después de! fracaso de distintos intentos de reemplazar el fundamento tradicional que descansa en Dios o la Naturaleza por un fundamento alternativo que se apoye en e! hombre y su razón. Estos intentos estaban desde el primer momento condenados al fracaso debido a la indeterminación radical que carac- 7. Claude Lefort, The Politieal Forms o/Modern Theory, Oxford, 1986, pág. 305. 8. Claude Lefort, Demoeracy and Politieal Theory, Oxford, 1988. pág. 19. Democraciaradical: ¿modernao posmoderna? 31 teriza a la democracia moderna. Nietzsche ya había comprendido esto cuando proclamó que la muerte de Dios era inseparable de la crisis del humanismo.' En consecuencia, el desafío al racionalismo y al humanismo no implica el rechazo de la modernidad, sino sólo la crisis de un proyecto particular dentro de la modernidad, el proyecto de autofundación de la Ilustración. Tampoco implica que tengamos que abandonar su proyecto político, que es el logro de la igualdad y la libertad para todos. A fin de perseguir y profundizar este aspecto de la revolución democrática, hemos de asegurar que el proyecto democrático tenga en cuenta toda la especificidad de las luchas democráticas de nuestro tiempo. Es aquí donde la contribución de la critica que se conoce como posmoderna muestra su verdadero valor. En efecto, ¿cómo podemos esperar entender la naturaleza de estos nuevos antagonismos si nos atenemos a la imagen del sujeto unitario como la fuente última de inteligibilidad de sus acciones? ¿Cómo podemos captar la multiplicidad de relaciones de subordinación que pueden afectar a un individuo si vemos en los agentes sociales entidades homogéneas y unificadas? Lo que caracteriza las luchas de estos nuevos movimientos sociales es justamente la multiplicidad de posiciones subjetivas que constituyen un único agente y la posibilidad de que esta multiplicidad se convierta en sede de un antagonismo y que, por tanto, se politice. De aquí la importancia de la crítica del concepto racionalista de sujeto unitario, que no sólo se encuentra en el postestructuralismo, sino también en el psicoanálisis, en la filosofía del lenguaje del último Wittgenstein y en la hermenéutica de Gadamer. Para poder pensar hoy la política y comprender la naturaleza de estas nuevas luchas y la diversidad de las relaciones sociales que la revolución democrática ya ha desplegado, es indispensable desarrollar una teoría del sujeto como agente descentrado, destotalizado, de un sujeto construido en el punto de intersección de una multiplicidad de posiciones subjetivas entre las que no hay ninguna relación a priori o necesaria y cuya articulación es consecuencia de prácticas hegemónicas. En consecuencia, nunca hay una identidad definitivamente establecida, sino siempre un cierto grado de apertura y de ambigüedad en 9. Sobre este problema. véase el penetrante análisis de Gianni Vattimo, «La crisi dell' "umanismo?», en La/ine della modernitá, Milán. 1985, cap. 2. 32 El retorno de lo político la manera de articularse las diferentes posiciones subjetivas. Lo que surge son perspectivas completamente nuevas para la acción política, que ni el liberalismo, con su idea de que el individuo sólo persigue su interés propio, ni el marxismo, con su reducción de todas las posíciones subjetivas a la de clase, no sólo no pueden aprobar, sino ni siquiera imaginar. En consecuencia, debería observarse que esta nueva fase de la revolución democrática, aunque a su manera sea resultado del universalismo democrático de la Ilustración, también cuestiona algunas de sus afirmaciones. Muchas de estas nuevas luchas renuncian de hecho a toda pretensión de universalidad. Muestran que en toda afirmación de universalidad yace un desconocimiento de lo particular y un rechazo de la especificidad. La crítica feminista desenmascara el particularismo que se oculta detrás de los llamados ideales universales que, en realidad, siempre han sido mecanismos de exclusión. Carole Pateman, por ejemplo, ha mostrado de qué manera las teorías clásicas de democracia se basaban en la exclusión de las mujeres: «La idea de ciudadanía universal es específicamente moderna y depende por fuerza del surgimiento de la idea de que todos los individuos son libres e iguales de nacimiento, o de que son naturalmente libres e iguales entre sí. Ningún individuo está naturalmente subordinado a otro, y todos deben ser públicamente reconocidos en tanto ciudadanos, lo que implica su condición de autodeterminación. También es inherente a la libertad individual y la igualdad el hecho de que el gobierno sólo pueda deberse a acuerdo o consenso. A todos nos han enseñado que "individuo" es una categoría universal que se aplica a cualquiera o a todas las personas, pero en realidad no es así. "El individuo" es un varón»." La reformulación del proyecto democrático en términos de democracia radical requiere el abandono del universalismo abstracto de la Ilustración, que se refería a una naturaleza humana indiferenciada. Aun cuando la emergencia de las primeras teorías de democracia moderna y del individuo como portador de derechos fue posible merced a estos conceptos, hoy en día son un gran obstáculo para la futura ex- 10, Carole Pateman, «Removing Obstacles to Democracy», ponencia presentada en el encuentro de la International Political Science Association, Ottawa, Canadá, octubre de 1986, mimeografiada, Democracia radical: ¿moderna o pos moderna? 33 tensión de la revolución democrática. Los nuevos derechos que se reclaman hoy son la expresión de diferencias cuya importancia no se había afirmado hasta ahora y que ya no son derechos universalizables. En efecto, la democracia radical exige que reconozcamos la diferencia -lo particular, lo múltiple, lo heterogéneo-, o sea todo aquello que el concepto abstracto de hombre excluía. No se rechaza el universalismo, se lo particulariza; lo que hace falta es un nuevo tipo de articulación entre lo universal y lo particular. RAZÓN PRÁCTICA: ARISTÓTELES VERSUS KANT Esta creciente insatisfacción con el universalismo abstracto de la Ilustración explica la rehabilitación del concepto aristotélico de pbránesis. Este «conocimiento ético», distinto del conocimiento específico de las ciencias iepisteme), depende del ethos, esto es, de las condiciones culturales e históricas presentes en la comunidad, e implica la renuncia a toda pertenencia a la universalidad. 11 Es una clase de racionalidad propia del estudio de la praxis humana, que excluye toda posibilidad de una «ciencia» de la práctica, pero supone la existencia de una «razón práctica», una región cuya seña de distinción no son los juicios apodícticos, sino el predominio de lo razonable sobre lo demostrable. Kant propuso una noción completamente diferente de razón práctica, pues requería la universalidad. Como observa Ricoeur: «Al elevar la regla de la universalización al rango de principio supremo, Kant inaugura una de las ideas más peligrosas que habrían de prevalecer desde Fichte hasta Marx: la de que la esfera práctica debía estar sometida a un tipo de conocimiento científico comparable al conocimiento científico que se requiere en la esfera teórica»." También Gadamer critica a Kant por haber abierto el camino al positivismo en las ciencias humanas y considera que, para aprehender el tipo de relación existente entre lo universal y lo particular en la esfera de la acción 11. Recientes interpretaciones de Aristóteles tratan de disociarlo de la tradición del derecho natural y de destacar las diferencias entre él y Platón sobre esta cuestión. Véanse, por ejemplo, las observaciones de Hans-Georg Gadamer en Truth andMethod, Nueva York, 1984, págs. 278-289. 12. Paul Ricoeur, Du texte á l'oction, París, 1986, págs. 248-251. 34 El retorno de lo político humana, la noción aristotélica de phrónesis es mucho más adecuada que el análisis kantiano del juicio. l3 El desarrollo de la filosofía postempírica de la ciencia converge con la hermenéutica para desafiar el modelo positivista de racionalidad dominante en las ciencias. Teóricos como Thomas Kuhn y Mary Hesse han contribuido mucho a esta crítica señalando la importancia de los elementos retóricos en la evolución de la ciencia. En la actualidad hay acuerdo en que necesitamos ensanchar el concepto de racionalidad para dar cabida en él a lo «razonable» y lo «plausible» y reconocer la existencia de múltiples formas de racionalidad. Esas ideas son cruciales al concepto de democracia radical, según el cual el juicio desempeña un papel fundamental, que ha de ser adecuadamente conceptualizado para evitar los falsos dilemas entre, por un lado, la existencia de un criterio universal y, por otro lado, la regla de la arbitrariedad. Que una pregunta no tenga respuesta para la ciencia o que la respuesta no revista la condición de verdad demostrable no significa que sea imposible hacerse una opinión razonable sobre ella ni que sea imposible una oportunidad de opción racional. Hannah Arendt tenía toda la razón en insistir en que en la esfera política nos hallamos en el dominio de la opinión, de la doxa, no en el de la verdad, y que cada esfera tiene sus criterios propios de validez y de legitimidad." Por supuesto, habrá quienes argumenten que esa posición está obsesionada por el espectro del relativismo. Pero semejante acusación sólo tiene sentido si se mantiene el sometimiento a la problemática tradicional, que no ofrece alternativa entre objetivismo y relativismo. Afirmar que es imposible ofrecer un fundamento racional último para un sistema de valores, cualquiera que sea, no implica considerar iguales todos los puntos de vista. Como dice Rorty,

EL MÉTODO ANALÉCTICO Y LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA* Enrique Dussel (colaboración de José López)

El método dialéctico u ontológico llega hasta el horizonte del mundo, la com-prensión del ser, el pensar esencial heideggeriano, o la Identidad del concepto en y para-sí como Idea absoluta en Hegel: "el pensar que piensa el pensamiento". La ontología de la Identidad o de la Totalidad piensa o incluye al Otro (o lo declara intrascendente para el pensar filosófico mismo). Nos proponemos mostrar cómo más allá del pensar dialéctico ontológico y la Identidad divina del fin de la historia y el Saber hegeliano (imposible y supremamente veleidoso: ya que intenta lo imposible) se encuentra todavía un momento antropológico que permite afirmar un nuevo ámbito para el pensar filosófico, meta-físico, ético o alterativo. Entre el pensar de la Totalidad, heideggeriana o hegeliana (uno desde la finitud y el otro desde el Absoluto) y la revelación positiva de Dios (que sería el ámbito de la palabra teológica)1 se debe describir el estatuto de la revelación del Otro, antropológico en primer lugar, y las condiciones metódicas que hacen posible su interpretación. La filosofía no sería ya una ontología de la Identidad o la Totalidad, no se negaría como una mera teología kierkegardiana, sino que sería una analéctica pedagógica de la liberación, una ética primeramente antropológica o una meta-física histórica. La crítica a la dialéctica hegeliana fue efectuada por los posthege- _______________ *Ponencia presentada al VIII Congreso Panamericano de Filosofía, Brasilia. 1972. 108 109 lianos (entre ellos Feuerbach, Marx y Kierkegaard). La crítica a la ontología heideggeriana ha sido efectuada por Lévinas. Los primeros son todavía modernos; el segundo es todavía europeo. Seguiremos indicativamente el camino de ellos para superarlos desde América latina. Ellos son la prehistoria de la filosofía latinoamericana y el antecedente inmediato de nuestro pensar latinoamericano. No podíamos contar ni con el pensar preponderante europeo (de Kant, Hegel o Heidegger) porque nos incluyen como "objeto" o "cosa" en su mundo; no podíamos partir de los que los han imitado en América latina, porque es filosofía inauténtica. Tampoco podíamos partir de los imitadores latinoamericanos de los críticos de Hegel (los marxistas, existencialistas latinoamericanos) porque eran igualmente inauténticos. Los únicos reales críticos al pensar dominador europeo han sido los auténticos críticos europeos nombrados o los movimientos históricos de liberación en América latina, África o Asia. Es por ello que, empuñando (y superando) las críticas de Hegel y Heidegger europeas y escuchando la palabra pro-vocante del Otro, que es el oprimido latinoamericano en la Totalidad nordatlántica como futuro, puede nacer la filosofía latinoamericana, que será, analógicamente, africana y asiática. Veamos muy resumidamente cómo pueden servirnos los pasos críticos de los que nos han antecedido, y de cómo deberemos superarlos desde la pro-vocación al servicio en la justicia que nos exige el pueblo latinoamericano en su camino de liberación. De Schelling queremos recoger la indicación de que más allá de la ontología dialéctica de la Identidad del ser y el pensar (por ello Heidegger con su "pensar esencial" con respecto al "ser desde él mismo" es criticado por Schelling) se encuentra la positividad de lo impensable2. El Schelling definitivo se vuelve contra Hegel indicando, como para Kant, que "la representación no da por sí misma la existencia a su objeto"3. Es decir, para Kant una de las categorías de modalidad (y por tanto sus juicios) es la de posibilidad o imposibilidad4, y, por ello, analítico o negativamente deductible. Para Schelling, Hegel se encuentra en esta posición (que Fichte y el mismo Schelling de la juventud habían aprobado y expuesto), ya que "sólo se ocupa de la posibilidad (Möglichkeit) (lo que algo es: das Was)... pero independiente de toda existencia (Existenz)"5 y, por ello, es sólo una filosofía negativa porque "el acto en sí es sólo en el concepto"6. La "filosofía positiva es la que emerge desde la existencia; de la existencia, es decir, del actu acto-Ser... Éste es primeramente sólo un puro esto (en ti)"7. La existencia es un "prius"8 que había sido dejada de lado por Hegel en el nivel de la conciencia. Feuerbach, que escuchó las lecciones de Schelling, continúa su refle- 109 110 xión, mostrando que si el ser es el pensar en Hegel, todo se resume en el ser como pensar divino. Si el pensar absoluto es la Idea y ésta es dios, es necesario, para recuperar la existencia, negar a dicho dios: "La tarea del tiempo nuevo fue la realización y la humanización de dios, el pasaje y la resolución de la teología en la antropología"9. Es por ello un ateísmo. Pero el ateísmo del dios de la Totalidad hegeliana es la condición de posibilidad de la afirmación de un Dios creador (cuestión que no abordaremos aquí). Negar al hombre como sólo razón es pasar de la posibilidad a la existencia; es redescubrir al hombre sensible, corporal, carne, que había negado Descartes. Kant había dicho que "en todos los fenómenos, lo real (Real) es un objeto de sensación (der Empfindung)"10. Por ello "lo real (das Wirkliche)en su realidad como real es lo real como objeto de los sentidos; es lo sensible (Sinnliche). Verdad, realidad, ser objeto del sentido (Sinnlichkeit) son idénticos"11. Si la existencia de algo es percibida y no pensada, la sensibilidad corporal es la condición del constatar la existencia o realidad. Por su parte, lo supremamente real existente es para el hombre otro hombre, porque "la esencia del hombre es la comunidad" (§ 59), "la unidad de Yo y Tú" (§ 60). Es decir, lo supremamente sensible es otro hombre, y, por ello, "la verdadera dialéctica no es el monólogo (hegeliano) del pensador solitario consigo mismo, sino el diálogo entre Yo y Tú" (§ 62). El Tú sensible es exterioridad de la razón; es existencia real. Es un paso más allá de Schelling, pero, y al mismo tiempo, se cierra nuevamente en la Totalidad de la humanidad: "La verdad es sólo la Totalidad de la vida y esencia humana (die Totalität...)" (§ 58). La Alteridad no ha sido sino indicada pero no propiamente pensada y definida para que no se caiga nuevamente en la Totalidad. Marx continúa el camino emprendido. Contra la mera intuición sensible de Feuerbach, criterio visivo o pasivo de lo real, el joven filósofo describe lo real no sólo como "lo sensible" más allá de lo meramente racional, sino como "lo pro-ducido" más allá de la mera sensibilidad. Por ello, "el error principal de todos los materialismos hasta ahora (incluyendo al feuerbachiano) consiste en que el objeto, la realidad, el ser objeto de la sensibilidad, ha sido captado sólo bajo la forma de un objeto o de una intuición, pero no como acción humana sensible, como praxis, como sujeto"12. Lo real no siempre es "dado" a la sensibilidad, sino que hay que producirlo para que se dé. Tengo hambre; el pan sensible debo producirlo para que se me dé a la intuición sensible. Es real (real como lo efectivamente dado al hombre) lo que por el trabajo es puesto a la disposición efectiva del hombre. La antropología feuerbachiana ha sido transformada en 110 111 antropología cultural, si cultura (del latín: agri-cultura) es "1o producido" por el trabajo humano. La Totalidad no es ahora la humanidad sensible sino la cultura universal. La exterioridad de lo producido sensible queda nuevamente interiorizado. Kierkegaard viene a dar un paso más, pero en otra dirección. Para el filósofo danés, el mundo hegeliano sistemático racional queda comprendido en la etapa de lo estético: se trata de la contemplación o de la "identidad del ser y el pensar"13, "un sistema y un Todo cerrado" 14, donde cada hombre queda perdido como una "parte" de la "visión histórica mundial"15. La segunda etapa, la ética, se produce por la conversión que permite acceder al sujeto a la elección personal de su existencia como exigida por el deber. No es ya un hombre perdido en el abstracto mundo de la contemplación descomprometida, pero es todavía, "éticamente, la idealidad como la realidad en el individuo mismo. La realidad es la interioridad que tiene un interés infinito por la existencia, el que el individuo ético tiene por sí mismo" 16. El hombre ético está todavía encerrado en la Totalidad, aunque sea una Totalidad subjetivizada y exigente; es no sólo el Hegel de la Filosofía del Derecho, sino el Heidegger de Ser y tiempo. En la tercera etapa el pensar de Kierkegaard indica la cuestión de la Alteridad (pero sólo en el nivel teológico, dejando de lado la otra indicación de Feuerbach, en el sentido de que la Alteridad debe comenzar por ser antropológica, y, por ello, dejando igualmente de lado el avance del mismo Marx). Más allá del saber ético se encuentra la fe existencial, que permite acceder a la "realidad como exterioridad" 17, en su sentido primero y supremo. Más allá de la Totalidad ética del deber se encuentra la Alteridad: "El objeto de la fe es la realidad del Otro. El objeto de la fe no es una doctrina... El objeto de la fe no es el de un profesor que tiene una doctrina... El objeto de la fe es la realidad del que enseña que él existe realmente... El objeto de la fe es entonces la realidad de Dios en el sentido de existencia" 18. La fe no "comprende la realidad del Otro como una posibilidad" 19, sino como "lo absurdo, lo incomprensible"20. "¿Qué es lo absurdo? Lo absurdo es que la verdad eterna se haya revelado en el tiempo... Lo absurdo es, justamente, por medio del escándalo objetivo [es decir, el sistema hegeliano], el dinamómetro de la fe"21. La fe, entonces, es la posición que, superando el saber de la Totalidad (absurda en cuanto el fundamento o identidad ha quedado atrás: absurdo = sin razón o fundamento [Grundlos]), permite vivir sobre la palabra reveladora de Dios; se "opone a las opiniones" de la Totalidad ("paradójico" entonces). Por ello, la posición "religioso-paradojal" 22 es la re-ligación suprema al Otro y la aceptación de su exte- 111 112 rioridad a toda especulación; es el respeto por la existencia (Dios, concreto, personal, individual), desde el escándalo y lo absurdo de la razón sistemática. Es aquí donde aparece nuevamente el viejo Schelling. En su última obra, Filosofía de la revelación, indica que por revelación se entiende, cuando es "la verdadera revelación de la fe"23, no sólo “de lo que no hay ciencia, sino de la que no podría haber ningún saber sin la misma revelación (ohne die Offenbarung)”24. Por ello, "aquí sería establecida la revelación primeramente como una adecuada y especial fuente de conocimiento (Erkenntnissquelle)"25. Ahora, se pregunta Schelling: "¿En qué condiciones es posible llegar al conocimiento filosófico de lo que sea [la revelación]?"26. A lo que responde que acerca del Dios creador, a priori, sólo "podemos tener un conocimiento a posteriori"27; es decir, la revelación supone el revelador. Por ello, “la fe (der Glaube) no debe ser pensada como un saber infundado (unbegründetes Wissen), sino que habría más bien que decir que ella es lo mejor fundado de todo (allerbegründetste), porque sólo ella tiene [como fundamento] algo tan Positivo en absoluto que toda superación (Uebergang) hacia otro término es imposible”28. La superación real de toda esta tradición, más allá de Marcel y Buber, ha sido la filosofía de Lévinas, todavía europea, y excesivamente equívoca. Nuestra superación consistirá en repensar su discurso desde América latina y desde la ana-logía; superación que he podido formular a partir de un personal diálogo mantenido con el filósofo en París y Lovaina en enero de 1972. En la sección de su obra Totalidad e infinito, que denomina "Rostro y sensibilidad"29 asume a Feuerbach y lo supera: el "rostro" del Otro (en el cara-a-cara) es sensible, pero la visibilidad (aun inteligible) no sólo no agota al Otro sino que en verdad ni siquiera lo indica en lo que tiene de propio. Ese "rostro" es, sin embargo, un rostro que interpela, que pro-voca a la justicia (y en esto queda asumido Marx, como antropología cultural del trabajo justo). Esta es una relación alterativa antropológica, que siguiendo la consigna de Feuerbach, debió primeramente ser atea de la Totalidad o "lo Mismo" como ontología de la visión, para exponerse al Otro (pasaje de la teología hegeliana a la antropología postmoderna). Pero el Otro, ante el que nos situamos en el cara-a-cara por el désir (expresión afectiva que intelectivamente correspondería a la fe), es primeramente un hombre, que se revela, que dice su palabra. Revelación del Otro desde su subjetividad no es manifestación de los entes en mi mundo. Con esto Lévinas ha dado el paso antropológico, indicado por Feuerbach y "saltado" por Schelling, Kierkegaard y Jaspers; El Otro, un hombre, es la epifanía del Otro divino, 112 113 Dios creador. El Otro, antropológico y teológico (teología que está condicionada por el ateísmo previo de la Totalidad, posición fecunda de Feuerbach y Marx), habla desde sí, y su palabra es un Decir-se30. El Otro está más allá del pensar, de la com-prensión, de la luz, del lógos; más allá del fundamento, de la identidad: es un án-arjos. Sin embargo, Lévinas habla siempre que el Otro es "absolutamente otro". Tiende entonces hacia la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el Otro pudiera ser un indio, un africano, un asiático. El Otro, para nosotros, es América latina con respecto a la Totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes. El método del que queremos hablar, el ana-léctico, va más allá, más arriba, viene desde un nivel más alto (aná-) que el del mero método dialéctico. El método dia-léctico es el camino que la Totalidad realiza en ella misma: desde los entes al fundamento y desde el fundamento a los entes. De lo que se trata ahora es de un método (o del explícito dominio de las condiciones de posibilidad) que parte desde el Otro como libre, como un más allá del sistema de la Totalidad; que parte entonces desde su palabra, desde la Revelación del Otro y que con-fiando en su palabra obra, trabaja, sirve, crea. El método dia-léctico es la expansión dominadora de la Totalidad desde sí; el pasaje de la potencia al acto de "lo Mismo". El método ana-léctico es el pasaje al justo crecimiento de la Totalidad desde el Otro y para "servir-le" (al Otro) creativamente. El pasaje de la Totalidad a un nuevo momento de sí misma es siempre dia-léctica, pero tenía razón Feuerbach al decir que "la verdadera dialéctica" (hay entonces una falsa) parte del diá-logo del Otro y no del "pensador solitario consigo mismo". La verdadera dia-léctica tiene un punto de apoyo ana-léctico (es un movimiento ana-dia-léctico); mientras que la falsa, la dominadora e inmoral dialéctica es simplemente un movimiento conquistador: dia-léctico. Esta ana-léctica no tiene en cuenta sólo un rostro sensible del Otro (la noción hebrea de basar, "carne" en castellano, indica adecuadamente el unitario ser inteligible-sensible del hombre, sin dualismo de cuerpo-alma), del Otro antropológico, sino que exige igualmente poner fácticamente al "servicio" del Otro un trabajo-creador (más allá, pero asumiendo, el trabajo que parte de la necesidad de Marx). La ana-léctica antropológica es entonces una economía (un poner la naturaleza al servicio del Otro), y una erótica y una política. El Otro nunca es "uno solo" sino, fluyentemente, también y siempre “vosotros”. Cada rostro en el cara-a-cara es igualmente la epifanía de una familia, de una clase, de un pueblo, de una época de la humanidad y de la humanidad misma por entero, y, más aún, del Otro absoluto. 113 114 El rostro del Otro es un aná-logos; él es ya la "palabra" primera y suprema, es el gesto significante esencial, es el contenido de toda significación posible en acto. La significación antropológica, económica, política y latinoamericana del rostro es nuestra tarea y nuestra originalidad. Lo decimos sincera y simplemente: el rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del pueblo latinoamericano es el "tema" de la filosofía latinoamericana. Este pensar ana-léctico, porque parte de la revelación del Otro y piensa su palabra, es la filosofía latinoamericana, única y nueva, la primera realmente postmoderna y superadora de la europeidad. Ni Schelling, ni Feuerbach, ni Marx, ni Kierkegaard, ni Lévinas han podido trascender Europa. Nosotros hemos nacido afuera, la hemos sufrido. ¡De pronto la miseria se transforma en riqueza! Esta es la auténtica filosofía de la miseria que Proudhon hubiera querido escribir. “C’est toute un critique de Dieu et du genre humain”31. Es una filosofía de la liberación de la miseria del hombre latinoamericano, pero, y al mismo tiempo, es ateísmo del dios burgués y posibilidad de pensar un Dios creador fuente de la Liberación misma. Resumiendo. En primer lugar, el discurso filosófico parte de la cotidianidad óntica y se dirige dia-léctica y ontológicamente hacia el fundamento (cap. I, §§ 1-6). En segundo lugar, de-muestra científicamente (epistemática, apo-dícticamente) los entes como posibilidades existenciales. Es la filosofía como ciencia, relación fundante de lo ontológico sobre lo óntico (cap. II, §§ 7-12). En tercer lugar, entre los entes hay uno que es irreductible a una de-ducción o de-mostración a partir del fundamento: el “rostro” óntico del Otro que en su visibilidad permanece presente como trans-ontológico, meta-físico, ético (Cap. III, §§ 13-19). El pasaje de la Totalidad ontológica al Otro como otro es ana-léctica, discurso negativo desde la Totalidad, porque se piensa la imposibilidad de pensar al Otro positivamente desde la misma Totalidad; discurso positivo de la Totalidad, cuando piensa la posibilidad de interpretar la revelación del Otro desde el Otro. Esa revelación del Otro, es ya un cuarto momento, porque la negatividad primera del Otro ha cuestionado el nivel ontológico que es ahora creado desde un nuevo ámbito (cap. IV, §§ 20-25). El discurso se hace ético y el nivel fundamental ontológico se descubre como no originario, como abierto desde lo ético, que se revela después (ordo cognoscendi a posteriori) como lo que era antes (el prius del ordo realitatis). En quinto lugar (y lo pensaremos en el § 37), el mismo nivel óntico de las posibilidades queda juzgado y relanzado desde un fundamento éticamente establecido (cap. V, §§ 26-31), y estas posibi- 114 115 lidades como praxis analéctica transpasan el orden ontológico y se avanzan como "servicio" en la justicia. Lo propio del método ana-léctico es que es intrínsecamente ético y no meramente teórico, como es el discurso óntico de las ciencias u ontológico de la dialéctica. Es decir, la aceptación del Otro como otro significa ya una opción ética, una elección y un compromiso moral: es necesario negarse como Totalidad, afirmarse como finito, ser ateo del fundamento como Identidad. "Cada mañana despierta mi oído, para que oiga como discípulo" (Isaías, 50, 4). En este caso el filósofo antes que un hombre inteligente es un hombre éticamente justo; es bueno; es discípulo. Es necesario saber situarse en el caraa- cara, en el êthos de la liberación (como lo hemos resumidamente descrito en el § 31), para que se deje ser otro al Otro. El silenciarse de la palabra dominadora; la apertura interrogativa a la pro-vocación del pobre; el saber permanecer en el "desierto" como atento oído es ya opción ética. El método ana-léctico incluye entonces una opción práctica histórica previa. El filósofo, el que quiera pensar metódicamente, debe ya ser un "servidor" comprometido en la liberación. El tema a ser pensado, la palabra reveladora a ser interpretada, le será dada en la historia del proceso concreto de la liberación misma. Esa palabra, ese tema no puede leerse (no es un "ser-escrito": texto), ni puede contemplarse o verse (no es un "ser-visto": idea o luz), sino que se oye en el campo cotidiano de la historia, del trabajo y aún de la batalla de la liberación. El saber-oír es el momento constitutivo del método mismo; es el momento discipular del filósofo; es la condición de posibilidad del saber-interpretar para saber-servir (la erótica, la pedagógica, la política, la teológica). La conversión al pensar ontológico es muerte a la cotidianidad (la hemos visto en el § 33). La conversión al pensar meta-físico es muerte a la Totalidad. La conversión ontológica es ascensión a un pensar aristocrático, el de los pocos, el de Heráclito que se opone a la opinión de "los más" (hoì polloí). La conversión al pensar ana-léctico o meta-físico es exposición a un pensar popular, el de los más, el de los oprimidos, el del Otro fuera del sistema; es todavía un poder aprender lo nuevo. El filósofo ana-léctico o ético debe descender de su oligarquía cultural académica y universitaria para saber-oír la voz que viene de más allá, desde lo alto (aná-), desde la exterioridad de la dominación. La cuestión es, ahora: ¿Qué es la ana-logía? ¿Cómo es posible interpretar la palabra ana-lógica? ¿La misma palabra del filósofo, la filosofía como pedagogía analéctica de la liberación, no es ella misma analógica? ¿La filosofía latinoamericana no sería un momento nuevo y analógico de la historia de la filosofía humana? Estas cuatro pregun- 115 116 tas deberemos responderlas sólo programáticamente, es decir, resumida e indicativamente. El problema de la analogía es un tema de suma actualidad32. La palabra lógos significa para la Totalidad: co-lectar, reunir, expresar, definir; es el sentido griego originario que Heidegger ha sabido redescubrir. Pero la palabra lógos traduce al griego el término hebreo dabar que significa en cambio: decir, hablar, dialogar, revelar, y, al mismo tiempo: cosa, algo, ente. El lógos es unívoco; la dabar es análoga33. Cabe destacarse, desde el inicio de nuestra descripción, que tratamos aquí, por ahora (en nuestra Ética nos ocuparemos de la analogía reí), la analogía verbí (la analogía de la palabra), es decir, del hombre como revelación, ya que el hombre (el Otro) es la fuente de la palabra y en su libertad estriba por último lo originario de la palabra reveladora, no meramente expresora. Analogía verbí o analogía fideí no debe confundírsela con la analogía nomini, ya que esta última es de la palabra-expresiva, mientras que la primera es la palabra que revela ante la Totalidad que escucha con con-fianza (con fe antropológica), en la ob-ediencia discipular. La noción de analogía es ella misma analógica. La analogía del ser y el ente (cuya diferencia es ontológica: la "diferencia ontológica") no es la analogía del ser mismo (cuya diversidad es alterativa: la "distinción meta-física")34. Si el ser mismo es analógico los dos analogados del ser no son ya di-ferentes sino dis-tintos, y de allí la denominación que proponemos (más allá que la de Heidegger) de "dis-tinción meta-física". Esta simple indicación deja casi sin efecto la totalidad de los trabajos contemporáneos sobre la cuestión analógica, y los reinterpreta desde otra perspectiva. La analogía del ser y del ente, la "di-ferencia ontológica" fue explícita y correctamente planteada por Aristóteles (continuando el esfuerzo platónico y rematando en el plotiniano). Nos dice, dejando de lado el uso óntico de la analogía en biología, y cosmología, refiriéndose a la analogía en su uso lógico ontológico: "(los términos) pueden compararse por su cantidad o por su semejanza (katà homoíos)... puesto que de estas cosas no se predica (légetai) lo semejante idénticamente (taûta). (Estos términos) son homónimos (homónymon )"35. Los homónimos son los que tienen igual término para significar dos entes o nociones "semejantes" (no idénticas ni diferentes) pero con un momento de diversidad. Dejando de lado todas las analogías ónticas, recordemos lo que nos dice genialmente el Estagirita en cuanto a la analogía ontológica: "Tó de ón légetaí pollajôs (el ser se predica de muchas maneras)"36, pero aclara de inmediato que dichas predicaciones se refieren "a un polo (èn) y a una misma 116 117 fysin... (Es decir) el ser se predica de muchas maneras pero todas (las dichas maneras) con respecto a un origen (pròs mían arjén)"37. De la misma maneta se plantea la cuestión de la analogía en Kant, y Hegel desde la subjetividad moderna, o en Heidegger desde la ontología38. Toda esta doctrina se resume en su esencia, sin entrar a la "clasificación" de las diversas analogías ónticas, en que el "ser" no se predica como los géneros. Los géneros se diferencian en especies, gracias a las "di-ferencias específicas". Las especies coinciden en la identidad del género. No debe olvidarse que el nivel de los géneros y especies es óntico: los entes son los que coinciden en los géneros y especies. El "ser" está más arriba que todo género y no es meramente un género de género, sino que se encuentra en un nivel diverso, ontológico. Los géneros y especies son interpretables, conceptualizables por el lógos. Aquí lógos es una función secundaria de la inteligencia, fundada en el noeîn (Aristóteles), en la Vernunft (Hegel), la "com-prensión del ser" (Heidegger); el lógos es aquí el entendimiento (Kant, Hegel) o la interpretación existencial (Heidegger)39, Más-arriba40 de dicho lógos se encuentra el "ser" que metafóricamente puede llamarse "horizonte" del mundo, "luz" del ente o, estrictamente, la Totalidad de sentido. Para los griegos era la fysis, nombrada explícitamente por Aristóteles, que se puede manifestar como materia o forma, como potencia o acto, como ousía o accidente, como verdad o falso, la última referencia. Pero en último término, el contenido de la palabra "ser", el "ser en cuanto ser", es idéntico a sí mismo, es Uno y "lo Mismo". Si es verdad que "puede predicarse de muchas maneras" con respecto al ente (y en esto el ser es ana-lógico en el nivel óntico), sin embargo, es idéntico a sí mismo. El ser, que se predica analógicamente del ente, es él mismo tò autó, das Selbe, "lo Mismo", como "lo visto" (físicamente por los griegos, subjetualmente por los modernos). El ser se "ex-presa" entonces de muchas maneras (con "di-ferencia ontológica", tanto del ser con respecto a los entes, como entre las predicaciones fundamentales entre sí: la materia de la forma, p. ej.), pero dicha "ex-presión" no sobre-pasa la Totalidad ontológica como tal, que es idéntica y unívoca ("llama" y es "llamada" fundamental y ontológicamente de la Misma manera): el fundamento es Uno, es neutro y trágicamente "así, como es". Hay sólo analogía del ente (analogia entis) (no se olvide que el “ente” es "el que es" ónticamente, y "lo que" es como sentido tiene su raíz en el fundamento ontológico); analógica es la predicación del ser con respecto al ente. La dia-léctica ontológica es posible porque el ente es analógico o porque se le predica el ser analógicamente; es decir, el ser está siempre más allá y el movimiento es posible como 117 118 actualidad de la potencia. Pero al fin el ser es Uno y el movimiento ontológico fundamental es "la eterna repetición de lo Mismo". La mera analogía del ente termina por ser la negación de la historicidad. En cambio, la ana-logía del ser mismo nos conduce a una problemática abismalmente diversa. El "ser mismo" es análogo y por ello lo es doblemente el ente, ya que la "cosa" (res para nosotros no es ens, como lo veremos en la Ética) misma es analógica. La diversidad del ser en una y otra significación originariamente dis-tinta la hemos denominado la "dis-tinción meta-física". No se trata de que sólo el ser como fundamento se diga de maneras analógicamente diferentes. Es que el mismo ser como fundamento de la Totalidad no es el único modo de predicar el ser. El ser como más-alto (áno) o por sobre (aná-) la Totalidad, el Otro libre como negatividad primera, es ana-lógico con respecto al ser del noeîn, de la Razón hegeliana o de la com-prensión heideggeriana. La Totalidad no agota los modos de decir ni de ejercer el ser. El ser como fysis o subjetividad, como Totalidad, es un modo de decir el ser; el ser idéntico y único funda la analogía del ente. En cambio, el ser como la Libertad abismal del Otro, la Alteridad, es un modo de decir el ser verdaderamente aná-logica y dis-tinta, separada, que funda la analogía de la palabra (como primer modo que se nos da de la analogía de la cosa real: la analogia fidei es la propedéutica a la analogia rei, como veremos más adelante). El ser único e idéntico en sí mismo de la analogía del ente, gracias a la "di-ferencia ontológica", funda la ex-presión (lógos apofantikós) de la Totalidad. El ser analógico del Otro como alteridad meta-física, gracias a la "dis-tinción", origina la revelación del Otro como pro-creación en la Totalidad. El lógos como palabra expresora es fundamentalmente (con referencia al horizonte del mundo) unívoca: dice el único ser. La dabar (en hebreo "palabra") como voz reveladora del Otro es originariamente aná-loga. Ahora la ana-logía41 quiere indicar una palabra que es una revelación42, un Decir43 cuya presencia44 patentiza la ausencia, que sin embargo atrae y pro-voca, de "lo significado": el Otro mismo como libre y como pro-yecto ontológico alterativo; ahora todavía incom-prensible, transontológico. La palabra reveladora del Otro, como otro y primeramente, es una palabra que se capta (comprensión derivada inadecuada) en la "semejanza"45, pero que no se llega a "interpretar" por lo abismal e incomprensible de su origen dis-tinto. Tomemos algunos ejemplos cotidianos para descubrirla como la palabra primera y más frecuente. La palabra reveladora erótica exclama: "-Te amo" (sea mujer o varón a un varón o mujer). La revelación pedagógica puede indicar: 118 119 "-Ve a comprar pan a la nueva panadería de la esquina" (la madre a su hijito). La revelación política puede decir: "-Tengo derecho a que se me pague mayor salario" (un obrero al empresario). En estos tres niveles se da ya todo el misterio de la analogia fidei o verbi con "dis-tinción meta-física". Queremos insistir en el hecho de que esta palabra no es sólo la primera palabra sino la primera experiencia humana en cuanto tal. En el útero materno se vive ya la alteralidad, pero es en el momento mismo del nacimiento, en el instante del parto (parir como a-parición), en el que se es cobijado y acogido en el Otro y por el Otro, que ya se presenta como "hablante". La madre dice: "-Hijito mío". El médico exclama: "-Es una niña". El recién parido, el a-parecido en el mundo de los Otros (todavía él mismo sin mundo), comienza a formar su mundo en la confianza filial y en la ob-ediencia discipular en el Otro: el más-alto y por ello maestro del mundo. Esta palabra no es ni el signo o el concepto de la ciencia46, ni el simbolismo como dominio operatorio matemático, ni la palabra del neopositivismo de Wittgenstein, ni el lenguaje preformativo de Austin, ni el lenguaje de auto-implicación (self-involvement) de Evans, ni el discurso ético de Ladrière (cuando dice que "el hombre es responsable de sí mismo como ser egológico, y responsable ante sí mismo") 47. Derrida se acerca, pero tampoco da cuenta de la cuestión, cuando quiere indicar una diversidad entre la "différence" y la "différance" 48. "- Te amo", dice el muchacho a su novia. Es una palabra, mejor aún, es una proposición: un juicio con sujeto y predicado pero que "propone" algo a alguien: que se "pro-pone" a sí mismo. Es un juicio imperativo, no en el sentido que ordene o mande algo, sino porque incluye una como obligación, una exigencia, un imperio. "Lo Dicho": por ahora inverificado (ya que el amor se mostrará efectivamente en la diacronía del cumplimiento de la palabra meta-física), se apoya en su pretensión (esta pretensión se hace imperativa) de verdadera. La veracidad de "lo Dicho" queda asegurada y sólo con-fiada en el "Decir" mismo, en el Otro que lo dice. Exige ser tenida como verdadera: se obliga a tener fe, ya que el lógos o dabar proferido en la revelación dice referencia radical a lo que es más-alto y más-allá que "lo Dicho" y que mi propio horizonte ontológico de com-prensión como Totalidad: su palabra es ana-lógica (el lógos como fysis o mundo) porque su presencia (el "Decir" que exclama "lo Dicho": "-Te amo") remite al que revela ("el que" dice amar), pero oculta su mismidad transontológica (la mentira es siempre posible y su "Decir" puede ser hipocresía)49. Esta remitencia o referencia de la palabra reveladora al revelador 119 120 deja al que escucha dicha palabra en la Totalidad en una situación que es necesario describir, porque toca a la esencia misma del hombre, de la historicidad, de la racionalidad. La palabra que irrumpe desde el Otro en la Totalidad no es interpretable, porque puede interpretarse algo en la medida en que guarda relación de fundamentación con la com-prensión del ser mundano. Pero dicha palabra irrumpe desde más allá del mundo (desde el mundo del Otro). Sin embargo, es "comprensible inadecuadamente" -como hemos dicho más arriba-. Comprensión por "semejanza" y confusa. A partir de la experiencia pasada que tengo de la que en su Decir me dice el Otro uno se forma una idea aproximada y todavía imprecisa, inverificada, de lo que se revela. Se asiente, se tiene convicción o se comprende inadecuadamente "lo Dicho" teniendo con-fianza, fe, en el Otro: "porque él lo dice". Es el amor-de-justicia, transontológico, el que permite aceptar como verdadera su palabra inverificada. Este acto de la racionalidad histórica es el supremamente racional y la muestra de la plenitud del espíritu humano: ser capaz de jugarse por una palabra creída es, precisamente, un acto creador que camina por sobre el horizonte del Todo y se avanza, sobre la palabra del Otro en la nuevo50. La palabra tenida por verdadera (für-Wahr-halten)51, con el asentimiento del entendimiento en una confusa comprensión óntica inadecuada a partir de la "semejanza" de lo ya acontecido en la Totalidad, como declaración, proposición, pro-vocación del Otro (la muchacha con respecto al "amor"; el hijo y la madre con respecto al dinero y la panadería; el empresario con respecto a la reivindicación interpelante), permite avanzar por la praxis liberadora, analéctica, por el trabajo servicial (habodáh), en vista de alcanzar el pro-yecto fundamental ontológico nuevo, futuro, que el Otro revela en su palabra y que es incom-prensible todavía porque no se ha vivido la experiencia de estar en dicho mundo (Totalidad nueva, nueva Patria, orden legal futuro). Es decir, la revelación del Otro abre el pro-yecto ontológico pasado, de la Patria vieja, de la dominación y alienación del Otro como "lo otro", al pro-yecto liberador (estudiado en el § 25 y los §§ 30-31 de nuestra Ética). Ese pro-yecto liberador, ámbito transontológico de la Totalidad dominadora, es lo más-alto, lo másallá a lo que nos invita y pro-voca la palabra reveladora. Sólo con-fiados en el Otro, apoyados firmemente sobre su palabra, la Totalidad puede ser puesta en movimiento; caminando en la liberación del Otro se alcanza la propia liberación. Sólo cuando por la praxis liberadora, por el compromiso real y ético, erótico, pedagógico, político, se accede a la nueva Totalidad en la justicia, sólo entonces se llega a una cierta 120 121 Identidad analógica por su parte (communitas bonitatis) desde donde, sólo ahora, la palabra antes comprendida confusamente, tanto cuanto era necesario para poder comenzar la ad-ventura de la liberación en el amor-de-justicia, alcanza la posibilidad de una adecuada interpretación. Poseyendo Como propio el fundamento ontológico desde donde el Otro, en la diacronía de la palabra reveladora, pronunció su palabra, ahora, en el futuro del pasado pasado, en el presente, puede referirse aquella palabra recordada al actual y vigente horizonte alcanzado por la praxis liberadora ya partir del Otro revelante, pro-vocante. Si el método analéctico era el saber situarse para que desde las condiciones de posibilidad de la revelación pudiéramos acceder a una recta interpretación de la palabra del Otro, todo lo dicho viene a mostrarnos el método mismo. En el pasaje diacrónico, desde el oír la palabra del Otro hasta la adecuada interpretación (y la filosofía no es sino saber pensar reduplicativamente esa palabra inyectándole nueva movilidad desde la conciencia crítica del mismo filósofo), puede verse que el momento ético es esencial al método mismo. Sólo por el Compromiso existencial, por la praxis liberadora en el riesgo, por un hacer propio discipularmente el mundo del Otro, puede accederse a la interpretación, Conceptualización y verificación de su revelación. Cuando se habita, por la ruptura ética del mundo antiguo, en el nuevo mundo puede ahora interpretarse dia-lécticamente la nueva palabra revelada en el mundo antiguo. Puede aún de-mostrarse, desde el pro-yecto ahora con-vivido, el porqué reveló lo que reveló. Pero aquella palabra, de ayer, hoy está muerta, y quedarse en ella por ella misma es nuevamente sepultar la analéctica presente en la dia-léctica del pasado. En este caso filosofía es sólo recuerdo (Er-innerung como dirá Hegel); por esto la filosofía se eleva en el atardecer como el ave Fénix. Pero los que describen la filosofía como des-o1vido o recuerdo, como mayéutica, olvidan que primeramente la filosofía es oído a la voz histórica del pobre, del pueblo; compromiso con esa palabra; desbloqueo o aniquilación de la Totalidad antigua como única y eterna; riesgo en comenzar a Decir lo nuevo y, así, anticipación de la época clásica, que es cuando las cosas hayan ya sucedido y sea el tiempo de cosechar los resultados, nunca finales, siempre relativos, de la historia de la liberación humana. El pasaje de oír la revelación a la verificación de la palabra; la diacronía entre la Totalidad puesta en cuestión por la interpelación hasta que la pro-vocación sea interpretada como mundo cotidiano, es la historia misma del hombre. La revelación, primeramente antropológica, es la presencia de la negatividad primera, lo ana-lógico; 121 122 es 1o que el método analéctico posibilita (en el sentido que deja lugar para ello; lugar que no existe en el método dia-léctico) y lo que debe saber describir y practicar. Si la filosofía fuera sólo teoría, com-prensión refleja del ser e interpretación pensada del ente, la palabra del Otro sería indefectiblemente reducida a "lo ya Dicho" e interpretada equívocamente desde el fundamento vigente de la Totalidad, al que el sofista sirve (aunque cree ser filósofo). Es equivocada su interpretación porque, al opinar que "lo Dicho" es "lo Mismo" que él interpreta cotidianamente, ha hecho "idéntico" (unívoco) lo de "semejante" que tiene la palabra aná-loga del Otro. Es decir, ha negado lo de "dis-tinto" de dicha palabra; ha matado al Otro; lo ha asesinado. Tomar la palabra del Otro como unívoca de la propia es la maldad ética del sofista, pecado que lo condena ya que es error capital de la inteligencia: culpabilidad negada que permite a la Totalidad seguir considerándose como verdadera y conquistando o matando a los "bárbaros" en nombre de la filosofía del sofista. Considerar a la palabra del Otro como “semejante” a las de mi mundo, conservando la “dis-tinción meta-física” que se apoya en él como Otro, es respetar la ana-logía de la revelación; es deber comprometerse en la humildad y mansedumbre en el aprendizaje pedagógico del camino que la palabra del Otro como maestro va trazando cada día. Así el auténtico filósofo, "hombre de pueblo con su pueblo", pobre junto al pobre, Otro que la Totalidad y primer pro-feta del futuro, futuro que es el Otro hoy a la intemperie, va hacia el nuevo pro-yecto ontológico que le dará la llave de interpretación pensada de la palabra previamente revelada como hijo que aprende todavía. La filosofía en este caso, originariamente ana-léctica, camina dia-lécticamente llevado por la palabra del Otro. El filósofo, racionalidad actual refleja auténtica, sabe que el comienzo es con-fianza, fe, en el magisterio y la veracidad del Otro: hoy es confianza en la mujer, el niño, el obrero, el subdesarrollado, el alumno, en una palabra, el pobre: él tiene el magisterio, la pro-vocación ana-lógica; él tiene el tema a ser pensado: su palabra revelante debe ser creída o no hay filosofía sino sofística dominadora. La filosofía así entendida es no una erótica ni una política, aunque tenga función liberadora para el éros y la política, pero es estricta y propiamente una pedagógica: relación maestro-discípulo, en el método de saber creer la palabra del Otro e interpretarla. El filósofo para ser el futuro maestro debe comenzar por ser el discípulo actual del futuro discípulo. De allí pende todo. Por ello esa pedagógica analéctica (no sólo dialéctica de la Totalidad ontológica) es de la liberación. La liberación es la condición del maestro para ser maes- 122 123 tro. Si es un esclavo de la Totalidad cerrada nada puede interpretar realmente. Lo que le permite liberarse de la Totalidad para ser sí mismo es la palabra analéctica o magistral del discípulo (su hijo, su pueblo, sus alumnos: el pobre). Esa palabra analógica le abre la puerta de su liberación; le muestra cuál debe ser su compromiso por la liberación práctica del Otro. El filósofo que se compromete en la liberación concreta del Otro accede al mundo nuevo donde com-prende el nuevo momento del ser y desde donde se libera como sofista y nace como filósofo nuevo, ad-mirado de lo que ante sus ojos venturosamente se despliega histórica y cotidianamente. El mito de la caverna de Platón quiso decir ésto pero dijo justamente lo contrario. Lo esencial no es el ver ni la luz: lo real es el amor de justicia y el Otro como misterio, como maestro. Lo supremo no es la contemplación sino el cara-a-cara de los que se aman desde el que ama primero. Por su parte, la filosofía latinoamericana puede ahora nacer. Sólo podrá nacer si el estatuto del hombre latinoamericano es descubierto como exterioridad meta-física con respecto al hombre nordatlántico (europeo, ruso y americano). América no es la materia de la forma europea como conciencia52. Tampoco es de Latinoamérica el temple radical de la expectativa, modo inauténtico de la temporalidad53. La categoría de fecundidad en la Alteridad deja lugar meta-físico para que la voz de América latina se oiga. América latina es el hijo de la madre amerindia dominada y del padre hispánico dominador. El hijo, el Otro, oprimido por la pedagogía dominadora de la Totalidad europea, incluido en ella como el bárbaro, el bon sauvage, el primitivo o subdesarrollado. El hijo no respetado como Otro sino negado como ente conocido (cogitatum de los "Instituto para América latina"). Lo que América latina es, lo vive el simple pueblo dominado en su exterioridad del sistema imperante. Mal pueden los filósofos decir lo que es América latina liberada o cuál sea el contenido del pro-yecto liberador latinoamericano. Lo que el filósofo debe saber es cómo des-truir los obstáculos que impiden la revelación del Otro, del pueblo latinoamericano que es pobre, pero que no es materia inerte ni telúrica posición de la fysis. La filosofía latinoamericana es el pensar que sabe escuchar discipularmente la palabra analéctica, analógica del oprimido, que sabe comprometerse en el movimiento o en la movilización de la liberación, y, en el mismo caminar va pensando la palabra reveladora que interpela a la justicia; es decir, va accediendo a la interpretación precisa de su significado futuro. La filosofía, el filósofo, devuelve al Otro su propia revelación como renovada y re-creadora crítica interpelante. El pensar filosófico no aquieta la historia expresándola pensativamente para que pueda ser 123 124 archivada en los museos. El pensar filosófico, como pedagógica analéctica de la liberación latinoamericana, es un grito, es un clamor, es la exhortación del maestro que relanza sobre el discípulo la objeción que recibiera antes; ahora como revelación reduplicadamente pro-vocativa, creadora. La filosofía latinoamericana, que tiende a la interpretación de la voz latinoamericana, es un momento nuevo y analógico en la historia de la filosofía humana. No es ni un nuevo momento particular del Todo unívoco de la filosofía abstracta universal; ni es tampoco un momento equívoco y autoexplicativo de sí misma. Desde su dis-tinción única, cada filósofo y la filosofía latinoamericana, retorna lo "semejante" de la filosofía que la historia de la filosofía le entrega; pero al entrar en el círculo hermenéutico desde la nada dis-tinta de su libertad el nivel de semejanza es analógico. La filosofía de un auténtico filósofo, la filosofía de un pueblo como el latinoamericano, es analógicamente semejante (y por ello es una etapa de la única historia de la filosofía) y dis-tinta (y por ello es única, original e inimitable, Otro que todo otro, porque piensa la voz única de un nuevo Otro: la voz latinoamericana, palabra siempre reveladora y nunca oída ni interpretada). Si se expone la historia de la filosofía se privilegia el momento de "semejanza" que tiene toda filosofía auténtica. Si la “semejanza” se la confunde con la identidad de la univocidad se expone una historia a la manera hegeliana: cada filósofo o pueblo vale en tanto “parte” de la única historia de la filosofía, y en ese caso "ser un individuo no es nada desde el punto de vista histórico-mundial"54. En este caso la filosofía latinoamericana no es nada, como tal, y deberá simplemente continuar un proceso idéntico al comenzado por Europa. Si, en cambio, se sobresalta lo de “dis-tinto” que cada filósofo o pueblo tiene, puede llegarse a la equivocidad total y a la imposibilidad de una historia de la filosofía, a lo que tienden las sugerencia de Ricoeur en Historia y Verdad, y en especial de Jaspers: no hay historia de la filosofía; hay biografías filosóficas. Ni la identidad hegeliana ni la equivocidad jaspersiana, sino la analogía de una historia cuya continuidad es por semejanza pero su discontinuidad queda igualmente evidenciada por la libertad de cada filósofo (la nada de donde parte discontinuamente la vida de cada uno) y de cada pueblo (la distinción de la realidad de la opresión latinoamericana). La filosofía latinoamericana es, entonces, un nuevo momento de la historia de la filosofía humana, un momento analógico que nace después de la modernidad europea, rusa y norteamericana, pero antecediendo a la filosofía africana y asiática postmoderna, que constituirán con nosotros el próximo futuro mundial: la filosofía de 1os 124 125 pueblos pobres, la filosofía de la liberación humano-mundial (pero no ya en el sentido hegeliano unívoco, sino en el de una humanidad analógica, donde cada persona, cada pueblo o nación, cada cultura, pueda expresar lo propio en la universalidad analógica, que no es ni universalidad abstracta [totalitarismo de un particularismo abusivamente universalizado], ni la universalidad concreta [consumación unívoca de la dominación])55. Esta simple posición Europa no lo acepta; no lo quiere aceptar; es el fin de su pretendida universalidad. Europa está demasiado creída de su universalismo; de la superioridad de su cultura. Europa, y sus prolongaciones culturo-dominadoras (Estados Unidos y Rusia), no sabe oír la voz del Otro (de América latina, del Mundo árabe, del África negra, de la India, la China y el Sudeste asiático). La voz de la filosofía latinoamericana como no es meramente tautológica de la filosofía europea se presenta como “bárbara”, y al pensar e1 "no-ser" todo lo que dice es falso. Como yo mismo expuse en una universidad europea a comienzos de 1972, lo que pretendemos es, justamente, una “filosofía bárbara” una filosofía que surja desde el "no-ser" dominador. Pero, por ello, por encontrarnos más allá de la totalidad europea, moderna y dominadora, es una filosofía del futuro, es mundial, postmoderna y de liberación. Es la cuarta Edad de la filosofía y la primera Edad antropo-lógica: hemos dejado atrás la fisio-logía griega, la teo-logía medieval, la logo-logía moderna, pero las asumimos en una realidad que las explica a todas ellas. NOTAS Cuando se remite a un capítulo o parágrafo se trata de nuestra obra Para una ética de la liberación latinoamericana. 1 Jean Ladrière en su obra L 'articulation du sens. Discours scientifique et pa- Tole de la foi nos dice "el discuso del saber (filosófico) tiene en vista la reduplicación de lo real, el asumir lo real en el nivel de la palabra comprensora" (p. 187), como "un saber de la totalidad" (p. 184), y por ello se dirige a "la actividad constituyente absolutamente originaria" (p. 186), que es "la vida universal como génesis absoluta de todas las formas, de todos los fenómenos y de todas las significaciones" (p. 185). Más allá de este pensar, que en su esencia es la ontología heideggeriana, no habría sino "la palabra de la fe" (teológica) (pp. 186 ss.); "a la palabra de la revelación responde la palabra de la fe" (p. 187). Para Ladrière, como para la ontología de la Totalidad, toda fe es teológica y toda revelación lo es igualmente. Queremos demostrar que la fe puede ser una posición antropológica (en el cara-a-cara del varón-mujer, padres-hijos, hermano-hermano) y por ello hay filosofía en la revelación y la fe antropológica, tertium quid entre la onto- 125 126 logía dialéctica de la Totalidad y la teología de la fe sobrenatural. La descripción de la revelación antropológica, dicho sea de paso, fundamentará una nueva descripción de la revelación teológica e indicará el limite del pensar filosófico. 2 Sobre este más allá nos hemos referido ya en los § 13 (con respecto a Heidegger), § 16, 17-19-BB, y en especial en § 29 (texto citado en nota 254 del cap. V), de nuestra Ética de la liberación. 3 Kant, KrV, A 92, B 125. 4 Y en este caso, como mera "posibilidad", es "la condición universal, aunque puramente negativa (sic), de que no se contradigan a sí mismos" (KrV, A 150, B 189). 5 Parte de la famosa lección universitaria 24, ya citada arriba, de la Einleitung in die Philosophie der Mythologie (Werke, t. V, p. 745). Schelling tiene conciencia que lo que es "puro pensar" no es sino pura "potencialidad (Potentialität)" (Ibid., p. 744). Hegel definía al fin la realidad desde la posibilidad (Enzyklop., § 383, Zusatz; t. X, p. 29). 6 Ibíd., p. 745. 7 Ibíd., pp. 745-756. Esto le permite decir a Schelling que "Dios es exterior (ausser) a la Idea absoluta... (la que es) solo pura Idea, solo en el concepto, pero no Ser actual" (Ibíd., p. 744). Dios, en este caso, no es una Idea (la Idea sería el Ser como pensado; Schelling ha criticado magistralmente a Descartes y a su propia postura de juventud, cuando en las lecciones Zur Geschichte der neueren Philosophie dice: "En el Cogito ergo sum avanzó como inmediatamente idéntico, Descartes, el pensar y el ser (Denken und Sein als unmittelbar identisch)", de donde deducirá que "pertenece al concepto de la Esencia perfecta también el concepto de existencia necesaria; por lo que Dios es solo pensar"; Werke, t. V, pp. 79-83); si la Idea es el Ser, Dios no es sólo Ser sino que es "el Señor del Ser (der Herr des Seins), no solo transmundano (transmundan) como si Dios fuera la causa final, sino supramundano (supramundan)" (Einleitung in die Phil. der Mythol., p. 748). Por ello la posición “contemplativa” lo que mejor puede es, acaso, conocer "solo una Idea", pero de lo que se trata es de que "la persona busca la persona" (Ibíd.), “algo fuera de la Idea, algo que es más (mehr) que la Idea, kreîtton toû 1ógou” (Ibíd.). Esto es la "crisis de la ciencia de la razón (Krisis der Vernunftwissenschaft)" superando en su intento al mismo Husserl. 8 Ibíd., p. 747. 9 Grundäitze der Philosophie der Zukunnft (1843), § I. 10 KrV, B 208. 11 Feuerbach, op. cit., § 32. 12 Thesen über Feuerbach, § 1; t. II, p. I. 13 Por ejemplo en Post-scriptum aux miettes philosophiques, p. 202, nota 2, Kierkegaard es, de los nombrados, el más fiel al pensar del Schelling definitivo, y el más metafísico de los tres. Resume bien la cuestión de la existencia cuando dice que "todo saber sobre la realidad es solo posibilidad" (p. 21l).Todo Kierkegard (y también su modernidad) queda expresado en la crítica a Descartes y Hegel: “Si comprendo el yo del cogito como un hombre particular, la frase no prueba nada: yo soy pensante, ergo yo soy; pero si yo soy pensante no es tampoco una maravilla que sea, ya se lo ha dicho y, entonces, la primera parte de la propo- 126 127 sición dice lo mismo que la segunda. Si en cambio se comprende por el yo que reside en el cogito un solo hombre particular existente, el filósofo (hegeliano) grita: Locura, locura, no es cuestión aquí de mi yo o de tu yo, sino del yo puro. Ese yo puro no puede tener otra existencia que el de una existencia conceptual... es una tautología” (pp. 211-212). 14 Ibíd., p. 71. 15 Ibíd., pp. 88 ss. Si la cuestión de la exterioridad del Otro teológico será e] aporte kierkegaardiano, sus defectos serán la subjetividad moderna, su individualismo europeo y el "saltar" por sobre la antropología. 16 Ibíd., p. 217. 17 Ibíd. 18 Ibíd., p. 218. 19 Ibíd., p. 242. 20 Ibíd., p. 380. 21 Ibíd., p. 139. 22 Ibíd., p. 386. 23 Philosophie der Offenbarung, III, Vorlesung 24; Werke. t. VI, p. 396. 24 Ibíd. 25 Ibíd., p. 398. 26 Ibíd. 27 Ibíd., p. 399. 28 Ibíd., p. 407. Schelling afirma entonces que más allá del lógos como razón intuitiva o comprensora se encuentra el lógos como la palabra del Otro que revela. La palabra como intuición o expresión es Totalitaria; la aceptación de una palabra reveladora da lugar a un más allá del pensar, da lugar al Otro y por ello es posible solo en la fe. Esta es la problemática de un Jaspers, en su obra Der philosophische Glaube (cfr. M. Dufrenne-P. Ricoeur, Karl Jaspers, pp. 247 ss.; X. Tilliette, Karl Jaspers, pp. 189 ss.). Dejando de lado otra cuestión grave Jaspers mantiene la alteridad de la fe casi exclusivamente al nivel teológico, con respecto a la Trascendencia (op. cit., pp. 29); y por ello la cuestión de la revelación se sitúa exclusivamente al nivel religioso (pp. 65 ss.). La Alteridad queda así unilateral e imprecisamente formulada, sobre todo con el término Umgreifende: "Glaube ist das Leben aus dem Umgreifenden” (p. 20). Además habla de una "fe filosófica" (en oposición a la teológica revelada positivamente), pero se trata de una "fe antropológica" en primer lugar, cuestión que, como hemos dicho, el mismo Schelling y Kierkegaard no conceptualizaron adecuadamente. 29 Totalité et infini, pp. 161 ss. 30 Véase el artículo de Lévinas: "Le Dit et le Dire". 31 Proudhon, Philasophie de la miserè, p. 45. 32 Por no citar sino solo tres obras, téngase en cuenta la de L. Bruno Puntel, Antologie und Geschichtlichkeit (1969), I, con bibliografía en pp. 558-69, y de HenryChavannes, L'analogie entre Dieu et le monde (1969), con bibliografía en pp. 313-318 y B. Montagnes, La doctrina de l'analogie de l'étre (1963), pp. 185-197. La palabra analéctica la usa B. Lakrebrink, en su obra Hegels dialektische Ontologie und die Thomistisch Analektik (1955), aunque en otro sentido del que la usamos nosotros. 127 128 33 Cfr. Thorleif Boman, Das hebraische Denken im Vergleich mit dem griechischen, en especial la cuestión de "La palabra" (pp. 45 ss.; 161 ss.). Boman nos propone un siguiente cuadro, que hemos corregido en parte, y que nos permiten comprender la doble significación de la "palabra" (etimológicamente): 34 Recuérdese el esquema indicado al fin del § 13 del cap. I (tomo I de la Ética). 35 I Topicos 15; 107 b 13-16. El synónymon es lo que llamamos unívoco (un término para un ente o noción); el parónimos es en castellano el equívoco (término derivado idéntico para dos entes o nociones diversas). 36 Metaf. Gama, 2; 1003 a 33. 37 Ibíd., a 33- b 6. Más adelante agrega todavía que "una sola ciencia es la que teoretiza de una manera (metódicamente), si se refiere a una naturaleza (pròs mían fysin)" (Ibíd., b 13-14). 38 La obra de Bruno Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit, puede ser consultada sobre esta cuestión. Estudia la analogía en Kant (pp. 303 ss.), en Hegel (pp. 365 ss.) y en Heidegger (pp. 455 ss.). 39 Clr. el § 7, del cap. II, del tomo I de nuestra Ética. 40 Véase la diferencia vertical de áno-katá y horizontal de aná-aná indicada por Erick Pryzwara, Mensch. Typologische Anthropologie I, pp. 73 ss. 41 E. Pryzwara tiene una feliz descripción de este hecho: "Agustín debió denominar aná- como lo que anuncia a lo áno (con omega): el Misterio más próximo del creador como la revelación de la Tiniebla que enceguese por su resplandor" (Analogia entis, I, p. 171). Es el sentido que da Max Müller a la noción de símbolo ("Symbolon-Zusammenfall, Ineinsfall des Endlichen mit dem es unendlich Uebersteigenden und doch in das Endliche Eingehenden") (Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. p. 230). 42 Esta cuestión la indicaba ya Schelling con su Philosophie der Offenbarung. 43 Emmanuel Lévinas indica exactamente la cuestión cuando escribe: "La sig- 128 129 nificación del Decir va más allá de lo dicho: no es una ontología que suscita el sujeto parlante, es la significancia (significance) del Decir más allá de la esencia que justifica la exposición del ser o la ontología" (art. cit. "Le Dit et le Dire", p. 30). La univocidad fundamental la expresa así: "El lenguaje como Dicho puede entonces concebirse como un sistema de palabras identificando las entidades" (p. 34). La cuestión ana-lógica de la Alteridad, anterior a la mera "diferencia ontológica" es indicada cuando dice: "De la anfibiología del ser y el ente en lo Dicho será necesario remontarse hasta el Decir, significante antes que la esencia, antes que la identificación... Nada hay más grave, nada más augusto que la responsabilidad por el Otro y el Decir" (p. 39). "El Parlante (le Disant) en el Decir no da un signo, se hace signo. Él es-para-el-Otro" (p. 42,). "El Decir es la exposición de uno al Otro... Es el descubrirse en el riesgo de sí mismo, en la sinceridad, en la ruptura de la interioridad y en el abandono de toda seguridad, en la exposición al traumatismo, en la vulnerabilidad" (p. 44); es "exhibición, inseparable de la violencia del que se desnuda, exposición de esta exposición, signo que hace signo del signo, haciéndose sí mismo signo: revelándose" (p. 45). 44 La palabra, o mejor el rostro mismo como signo, se "presenta" como un ente en el mundo de la Totalidad, pero esa presencia es solo un velo que aparece como velo y avanza lo que cubre como ausente: sugiere, llama, invita, acoge. 45 "Semejante" traduce el hómoios griego. Recuérdese que la analogía se juega entre dos términos: ambos tienen algo de semejante (pero no idéntico: non communitate univocationis sed analogiae) y algo en lo que son distintos (no meramente diferente). En esto Cayetano dice correctamente que "el fundamento de la similitud de la analogía (fundamentum analogae similitudinis) es necesario que no haga abstración en los extremos (de la diversidad) de los extremos mismos; por su parte los fundamentos permanecen distintos (fundamenta distincta), semejante sin embargo por proporción, por lo que se dice que son analógicamente idénticos (eadem)" (De nominum analogia III, 33; p. 57). La noción analógica ("ser" p. e.) tiene un ámbito de semejanza, donde los modos originario del ser coinciden; pero al mismo tiempo tienen cada uno un ámbito irreductible o dis-tinto que quedó confusamente englobado, no precisamente, en la noción analógica como semejante. La mera semejanza puede llevar a confusión si no se indica la distinción. Llamamos con Heidegger "comprensión derivada" (y agregamos lo de "inadecuada") aquella que capta el ente confusamente e incluyendo sus distinciones originarias: al confundir sus distinciones es "inadecuada". Llamamos "interpretar" al acto mismo de conceptuar o descubrir un sentido (...como esto); acto que solo puede cumplirse accediendo de alguna manera al fundamento dist-tinto del Otro; haciendo que los fundamenta distincta hayan devenido, al menos en un cierto nivel, fundamentum univocae similitudinis, es decir, la Totalidad compartida (porque se puede "interpretar" algo desde un mismo fundamento, super communcationem beatitudinis [II-II, q. 24, a. 2, resp.]). 46 Cfr. Ladriere, L 'articulation du sens. Vamos nombrando los títulos de los más importantes temas de este valioso libro. 47 Ibíd., p. 158. En la revelación del Otro el hombre es responsable del Otro ante el Otro. En el artículo de Paul Ricoeur, Langage (philosophie), en Encyclo- 129 130 paedia Universalis, t. IX (1971) pp. 771 ss., tampoco aborda la cuestión que aquí nos ocupa. 48 "Une voix sans différance est a la fois absolument vive et absolument morte" (La voix et le phénomène, p. 115). Derrida nos da, de todas maneras, una preciosa ayuda con sus análisis sobre la palabra dicha y la escrita (cfr., p. e., De la grammatologie, pp. 21 55.): la voz y la escritura. La "revelación" de la que venimos hablando es imposible que se de como escrita. Se puede escribir “lo Dicho", pero el "Decir" mismo se vive en el cara-a-cara o no se vive. La palabra ana-lógica meta-física exige el rostro del Otro hablando en acto (o por lo menos su recuerdo como Otro "diciendo" y no el mero recuerdo de “lo que” me dijo, y solo en este caso "lo escrito" se refiere al "Decir" mismo donde se juega la esencia de la palabra, que es primigeniamente revelación). 49 De igual manera la madre con-fía en que el hijo comprará pan y no una revista; el hijo confía que el dinero es suficiente y la panadería nueva se encuentra en la esquina. Así también el empresario escucha la interpelación: como revelación (y le dará crédito), como usurpación de lo propio (e interpretándola como tentación la rechazará como algo malo, calculando tácticamente los pasos a dar para acallarla). 50 Anticipándose por siglos a la crítica del cogito cartesiano, del Saber absoluto hegeliano y del cientificismo del neopositivismo, un medieval decía que "el que intuye (inmediatamente los principios) tiene un cierto asentimiento (assensum), porque adhiere con certeza (certissime) a lo inteligido, pero no por mediación del pensamiento (cogitationem), ya que sin mediación queda determinado por el fundamento. El que sabe (sciens) ejerce el pensar y tiene asentimiento, pues el pensar causa el asentimiento y el asentimiento concluye el pensar... Pero en la fe no hay asentimiento por mediación del pensamiento sino por mediación de la voluntad (ex voluntate)" (Tomas, De Veritate, q. 14, a. I, C) Patet). ¿Por qué? "Porque en la fe el entendimiento no alcanza el fundamento (ad unum) como término propio al que se dirige, que es la visión de algo inteligible (visto...)" (Ibíd.), y, por ello, debe apoyarse en un "término ajeno": en la voluntad, el amor, la praxis como trabajo liberador; se apoya en el Otro. Sin embargo, la fe puede tener una “certeza (certitudo)” mayor, a saber, "por la firmeza de la adhesión, y en cuanto a esto la fe tiene más certeza (certior) que la intuición y la ciencia... aunque no tiene tanta evidencia (evidentiam) como la ciencia y la intuición" (Ibíd., ad 7). Ese asentimiento "de lo ausente" (non apparens) (el Otro como misterio, lo aná de la palabra analógica) determina al entendimiento por medio de la voluntad y transforma el "asentimiento" en "convicción" ("dicitur convictio, quia convincit intellectum modo praedicto"; Ibíd., a. 2, A) 2) Voluntas). Por ello se decía en el medioevo que el "amor es el que constituye la con-fianza" (fidei forma sit caritas; Ibíd., a. 5). 51 La "fe racional" (vernünftige Glaube) de Kant no es la "fe meta-física" o antropológica que hemos propuesto aquí, ya que es una convicción subjetiva con validez objetiva (Cfr. GMS, BA 70; y nuestra Para una de-strucción de la historia de la ética, § 15): Kant tiene fe de lo que Heidcgger tiene com-prensión del ser. Kant cree lo que es com-prendido. La fe metafísica o antropológica de la que hablamos es una convicción ontológica con validez meta-física. No sólo es nece- 130 131 sario superar el saber para que se dé el com-prender; es necesario aún superar el com-prender mismo para que pueda revelarse el Otro como otro en la fe metafísica: en la con-fianza. 52 América es el ser en bruto, la materia; Europa es el espíritu que descubre, la forma (Cfr. Alberto Caturelli, América bifronte), que se toca al fin con la tesis europeista (Cfr. Juan Sepich, Génesis y fundamento de Europa, en Europa, continente espiritual, Instituto de Filosofía, Mendoza, 1947). 53 El análisis o hermenéutica existencial ontológico de Ernesto Mays Vallenilla, El problema de América, no podía llegar sino a un callejón sin salida. Mal puede definirse un pueblo a mitad alienado y a mitad encubierto en lo mejor de sí: el pueblo indio, mestizo y pobre. 54 S. Kierkegaard, Postscriptum, ed. fran., p. 98. 55 Llamamos "universalidad analógica" el “todo” de la humanidad futura unificada en la diversidad de sus partes integrantes, donde cada una, sin perder su personalidad cultural puede sin embargo participar de una comunicación sin fronteras de cerrados nacionalismos. No es la univocidad de una humanidad dominada por un solo Imperio, sino una sola Patria universal en la libertad solidaria de las partes. Por ello, no hay filosofía universal (abstracta, unívoca ni aún concreta). No hay "filosofía sin más". Hay filosofías, la de cada filósofo auténtico, la de cada pueblo que haya llegado al pensar reflexivo, pero no incomunicables sino Comunicadas analécticamente: la palabra de cada filosofía es una -lógica.