Capítulo VI. Spinoza: poder y libertad. Marilena Chaui*

Como citar este documento: Marilena Chaui. Capítulo IV. Spinoza: poder y libertad. En publicacion: La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx Atilio Boron CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. 2000. ISBN: 950-9231-47-9 Descriptores Tematicos: teoria politica; filosofia politica; politica; filosofia; historia; karl marx; hobbes 1. La tradición La tradición teológico-metafísica estableció un conjunto de distinciones con las que pretendía separar la libertad y la necesidad. Se decía que era "por naturaleza" lo que sucedía "por necesidad" y, al contrario, que era "por voluntad" lo que sucedía "por libertad". Identificando lo natural y lo necesario por un lado, y lo voluntario y lo libre por el otro, la tradición fue llevada a afirmar que Dios, siendo omnipotente y omnisciente, no puede actuar por necesidad sino solamente por libertad y, por lo tanto, solamente por voluntad. Esto no significaba que la acción voluntaria no tuviera causa, y en cambio sí que la causa de la acción libre era distinta de la causa de los acontecimientos necesarios. La causalidad por necesidad era la causalidad eficiente, en la cual el efecto es necesariamente producido por la causa. En contrapartida, la causalidad por libertad era la causalidad final, en la que el agente opera escogiendo el fin. De esta manera, la necesidad natural era explicada como operación de la causa eficiente, en cuanto la libertad divina y humana era explicada como operación de la causa final. Por eso mismo, la acción voluntaria era considerada como acción inteligente y conciente, mientras la operación natural o necesaria era considerada como operación ciega y bruta, como un automatismo irracional. Identificando libertad y elección voluntaria, e imaginando los objetos de la elección como contingentes (esto es, como pudiendo ser o no ser, ser éstos u otros), la tradición teológico-metafísica afirmó que el mundo existe simplemente porque Dios así lo quiso o porque Su voluntad así lo decidió y lo eligió, y podría no existir o ser diferente de lo que es si Dios así lo hubiera escogido. Si el mundo es contingente, porque es fruto de una elección contingente de Dios, entonces las leyes de la Naturaleza y las verdades (como las de la matemática) son en sí mismas contingentes, haciéndose necesarias sólo por un decreto de Dios, que las conserva inmutables. Así, la necesidad (esto es, lo que solamente puede ser exactamente tal cual es, siendo imposible que sea diferente de lo que es) se identifica con el acto divino de decretar leyes, o sea, la necesidad no es más que la autoridad de Dios, que decide arbitrariamente que, mientras así lo desee, 2 y 2 serán 4, la suma de los ángulos de un triángulo será igual a dos ángulos rectos, los cuerpos pesados caerán, los astros girarán elípticamente en los cielos, etc. Por Su Providencia, Dios puede hacer que tales cosas sean siempre de la misma manera -necesarias para nosotros, pero contingentes en sí mismas-, como también puede manifestar la omnipotencia de Su libertad haciéndolas sufrir alteraciones, como en el caso de los milagros. Se comprende entonces por qué tradicionalmente la libertad y la necesidad fueron consideradas como opuestas y contrarias, pues la primera ha sido imaginada como elección contingente de alternativas también contingentes, y la segunda como decreto de una autoridad absoluta. Este conjunto de distinciones tradicionales tuvo un papel decisivo en la fundamentación de las teorías de la monarquía por derecho divino (o por gracia divina) y en las teorías iusnaturalistas. La teoría de la monarquía absoluta por derecho divino es teocrática: el rey es soberano por la voluntad de Dios (o por la gracia divina), de quien recibe no sólo el poder sino también las marcas que lo hacen semejante al monarca celeste. Éste es una persona trascendente al universo, dotado de inteligencia omnisciente y de voluntad omnipotente, creador del mundo a partir de la nada, simplemente por un acto contingente de su voluntad que así lo quiso. De la misma manera, el monarca terrestre, escogido contingentemente por la voluntad divina, es aquella persona situada fuera y arriba de la sociedad, cuya voluntad tiene fuerza de ley y que, estando arriba de la ley, no puede ser juzgado por nadie. En la tradición iusnaturalista el vínculo entre el derecho natural y la voluntad libre se desenvolvía en dos direcciones. La primera es la del derecho natural objetivo, según el cual la voluntad de Dios crea la Naturaleza como orden jurídico originario, decretando una justicia originaria que autoriza ciertas acciones y prohíbe otras (por ello el pecado original de Adán sería una trasgresión jurídica que heriría al derecho natural), por lo que nacemos con el sentimiento natural de lo justo y de lo injusto. Existe pues un orden jurídico natural que antecede al orden positivo, es decir, al orden jurídico-político, cuya calidad o perfección es evaluada por su proximidad o distancia con respecto al orden natural. El "buen régimen" y el "régimen político corrupto" son evaluaciones determinadas por el conocimiento del buen orden natural jurídico. La segunda dirección es la del derecho natural subjetivo, según el cual la razón y la voluntad distinguen al hombre de las meras cosas y lo hacen ser una persona cuyo derecho natural es "el dictado de la razón", que le enseña cuáles son los actos conformes y cuáles son contrarios a su naturaleza racional. Ahora, es la idea de una naturaleza humana universal la que sirve de criterio para evaluar si el orden político está o no en conformidad con la Naturaleza, esto es, conforme con la naturaleza racional de los hombres. La teoría del derecho natural objetivo tiene su fundamento en la razón divina, mientras que la teoría del derecho natural subjetivo se funda en la naturaleza racional del hombre. En otras palabras, al voluntarismo de las teorías teocráticas del favor o gracia divinos, que sostienen la teoría de la monarquía por derecho divino, se contrapone el racionalismo jurídico iusnaturalista. Si el fundamento último de las teorías absolutistas es la imagen de Dios como voluntad trascendente que actúa de forma contingente y que, gracias a un favor incomprensible, escoge al gobernante, en contrapartida el fundamento de la teoría del derecho objetivo es la trascendencia de la Naturaleza que crea un orden jurídico anterior al orden político. A su vez, el fundamento de la teoría del derecho natural subjetivo es la trascendencia de la Razón, que define al hombre como animal racional libre o como voluntad libre guiada por la razón, capaz de escoger entre el bien y el mal. Esta elección es contingente porque un acto es voluntario sólo si es una elección incondicionada o indeterminada, y únicamente la razón puede y debe guiar una elección para que sea naturalmente buena o la mejor. Es por un dictado de la razón que los hombres deciden pactar e instituir el Estado. La filosofía spinoziana es la demolición del edificio filosófico político erguido sobre el fundamento de la trascendencia de Dios, de la Naturaleza y de la Razón. También se vuelve en contra del voluntarismo finalista que sostiene el imaginario de la contingencia en las acciones divinas, naturales y humanas. La filosofía de Spinoza demuestra que la imagen de Dios como intelecto y voluntad libre, y la del hombre como animal racional y como libre arbitrio, actuando conforme a fines, son imágenes nacidas del desconocimiento de las verdaderas causas y acciones de todas las cosas. Estas nociones forman un sistema de creencias y de prejuicios generado por el miedo y por la esperanza, sentimientos que dan origen a la superstición, alimentándola con la religión, y conservándola con la teología por un lado, y con el moralismo normativo de los filósofos por el otro. 2. La ontología de lo necesario y la identidad entre libertad y necesidad Como ya observamos, la tradición teológico-metafísica que fundamenta a la tradición de la filosofía política se irguió sobre una imagen de Dios, fraguando a la divinidad como persona trascendente (esto es, separada del mundo); dotada de voluntad omnipotente y de entendimiento omnisciente; eterna (imaginando la eternidad como tiempo sin comienzo y sin fin); creadora de todas las cosas a partir de la nada (confundiendo a Dios con la acción de los artífices y artesanos); legisladora y monarca del universo, que puede, a la manera de un príncipe que gobierna a su placer, suspender las leyes naturales por actos extraordinarios de su voluntad (los milagros) y castigar o recompensar al hombre (creado por Él a Su imagen y semejanza, dotado de libre-arbitrio y destinatario preferencial de toda la obra divina de la creación). Esta imagen hace de Dios un super-hombre que crea y gobierna a todos los seres de acuerdo con los designios ocultos de Su voluntad, misma que opera según fines inalcanzables para nuestro entendimiento. Incomprensible, Dios se presenta con cualidades humanas superlativas: bueno, justo, misericordioso, colérico, amoroso, vengativo. Ininteligible, se ofrece por medio de imágenes de la Naturaleza, tomado como artefacto divino o criatura armoniosa, bella, buena, destinada a suplir todas las necesidades y carencias humanas, y regida por leyes que la organizan como orden jurídico natural. Spinoza parte de un concepto muy preciso, el de sustancia, esto es, de un ser que existe en sí y por sí mismo, que puede ser concebido en sí y por sí mismo y sin el cual nada existe ni puede ser concebido. Toda sustancia es sustancia por ser causa de sí misma (causa de su esencia, de su existencia y de la inteligibilidad de ambas) y, al causarse a sí misma, causa la existencia y la esencia de todos los seres del universo. Causa de sí, la sustancia existe y actúa por su propia naturaleza, y por ello mismo es incondicionada. Ella es lo absoluto. O como demuestra Spinoza, es el ser absolutamente infinito, pues lo infinito no es lo que es sin comienzo y sin fin (mero infinito negativo), y sí lo que se causa a sí mismo y se produce a sí mismo incondicionadamente (infinito positivo). Causa de sí inteligible en sí y por sí misma, la esencia de la sustancia absoluta está constituida por infinitos atributos infinitos en su género, esto es, por infinitas cualidades infinitas, siendo por ello una esencia infinitamente compleja e internamente diferenciada en infinitas cualidades infinitas. Existente en sí y por sí, esencia absolutamente compleja, la sustancia absoluta es potencia absoluta de auto-producción y de producción de todas las cosas. La existencia y la esencia de la sustancia son idénticas a su potencia o fuerza infinita para existir en sí y por sí, para ser internamente compleja y para hacer existir a todas las cosas. La identidad de la existencia, de la esencia y de la potencia substanciales es lo que llamamos eternidad: eterno, escribe Spinoza, es el ser en el que la esencia, la existencia y la potencia son idénticas. La eternidad, por lo tanto, no es un tiempo sin comienzo y sin fin (mera eternidad negativa), sino la identidad del ser y del actuar (eternidad positiva que nada tiene que ver con el tiempo). Ahora bien, si una sustancia es lo que existe por sí y en sí por la fuerza de su propia potencia, la cual es idéntica a su esencia, y si ésta es la complejidad infinita de infinitas cualidades infinitas, se hace evidente que sólo puede haber una única sustancia o, en caso contrario, tendríamos que admitir un ser infinito limitado por otro ser infinito, lo que es absurdo. Existe por lo tanto una única e igual sustancia absolutamente infinita constituyendo el universo entero, y esa sustancia es eterna porque en ella ser y actuar son una sola y la misma cosa. Esa sustancia es Dios. Al causarse a sí mismo, haciendo existir su propia esencia, Dios hace existir a todas las cosas singulares que Lo expresan porque son efectos de Su potencia infinita. En otras palabras, la existencia de la sustancia absolutamente infinita es, simultáneamente, la existencia de todo lo que su potencia genera y produce, pues, como demuestra Spinoza, en el mismo acto por el cual Dios es causa de sí, es Él también causa de todas las cosas. Se concluye por lo tanto que no hubo ni podría haber creación del mundo. El mundo es eterno porque expresa la causalidad eterna de Dios, aunque en él las cosas tengan duración, surgiendo y desapareciendo sin cesar o, mejor dicho, pasando incesantemente de una forma a otra. Dios, demuestra Spinoza, no es la causa eficiente transitiva de todas las cosas o de todos sus modos, esto es, no es una causa que se separa de los efectos después de haberlos producido, sino que es causa eficiente inmanente de sus modos, no se separa de ellos, y sí se expresa en ellos y ellos Lo expresan. Existen así dos maneras de ser y de existir: la de la sustancia y sus atributos (existencia en sí y por sí) y la de los efectos inmanentes a la sustancia (existencia en otro y por otro). A esta segunda manera de existir Spinoza da el nombre de modos de la sustancia. Los modos o modificaciones son efectos inmanentes necesarios producidos por la potencia de los atributos divinos. A la sustancia y sus atributos, en cuanto actividad infinita que produce la totalidad de lo real, Spinoza da el nombre de Naturaleza Naturante. A la totalidad de los modos producidos por los atributos los designa con el nombre de Naturaleza Naturada. Gracias a la causalidad inmanente, la totalidad constituida por la Naturaleza Naturante y por la Naturaleza Naturada es la unidad eterna e infinita cuyo nombre es Dios. La inmanencia está concentrada en la expresión célebre Dios sive Natura: Dios, o sea, la Naturaleza. De la inmanencia se deriva que la potencia o el poder de Dios no es sino la potencia o el poder de la Naturaleza entera. El orden natural no es un orden jurídico decretado por Dios y, en cambio, sí la conexión necesaria de causas y efectos producidos por la potencia inmanente de la sustancia. Así, lo que llamamos "leyes de la Naturaleza" no son decretos divinos, sino expresiones determinadas de la potencia absoluta de la sustancia. Nada nos impide, dice Spinoza en el TTP, llamar a estas leyes naturales como leyes divinas naturales o como derecho de la Naturaleza, siempre que comprendamos que las leyes naturales son leyes divinas porque no son más que la expresión de la potencia de la sustancia. Si son ellas el derecho de la Naturaleza, entonces es preciso concluir que derecho y potencia son idénticos o, como escribe Spinoza, jus sive potentia: derecho, o sea, poder. De los infinitos atributos infinitos de la sustancia absoluta conocemos dos: el Pensamiento y la Extensión. La actividad de la potencia del atributo Pensamiento produce un modo infinito, el Intelecto de Dios o la conexión necesaria y verdadera de todas las ideas, y produce también modificaciones finitas o modos finitos, las mentes o lo que vulgarmente se llama almas. La actividad de la potencia del atributo Extensión produce un modo infinito, el Universo Material, esto es, las leyes físicas de la Naturaleza como proporciones determinadas de movimiento y de reposo, y produce también modificaciones finitas o modos finitos, los cuerpos. Ideas y cuerpos, o mentes y cuerpos, son modos finitos inmanentes a la sustancia absoluta, expresándola de manera determinada, según el orden y conexión necesarias que rigen a todos los seres del universo. Todo lo que existe, por lo tanto, posee una causa determinada y necesaria para existir y ser tal como es: está en la esencia de los atributos causar necesariamente las esencias y potencias de todos los modos; está en la esencia de los modos infinitos encadenar ordenadamente las leyes causales universales que regulan la existencia y las operaciones de los modos finitos. Y todos los modos finitos, porque expresan la potencia universal de la sustancia, son también causas que producen efectos necesarios. Ello significa que no hay nada de contingente en el universo. Para todo lo que existe hay una causa necesaria, y todo lo que no posee una causa determinada no existe. Todo lo que existe, existe por la esencia y potencia necesarias de los atributos y modos de Dios, y por eso todo lo que existe es doblemente determinado respecto a la existencia y a la esencia. Esto es, los modos finitos son determinados a existir y a ser debido a la actividad necesaria de los atributos divinos y debido al orden y conexión necesarios de las causas y de los efectos en la Naturaleza Naturada. Nada es indeterminado en el universo, pues la sustancia se autodetermina por su propia esencia y los demás seres son determinados por la potencia de la sustancia modificada. Entonces, ¿qué son lo posible y lo contingente? Llamamos posible, explica Spinoza, a lo que vemos que ocurre, pero desconocemos las causas verdaderas y necesarias de su producción. Lo posible es nuestra ignorancia con respecto a la causa de algo. Llamamos contingente, explica el filósofo, a aquello cuya naturaleza es tal que nos parece que podría tanto existir como no existir, pues desconocemos la esencia de la cosa y no sabemos si debe o no existir. Lo contingente es nuestra ignorancia con respecto a la esencia de algo. Lo posible y lo contingente son, así, meramente subjetivos. Se comprende entonces por qué en lugar de las distinciones tradicionales entre "por naturaleza / por voluntad" y "por necesidad / por libertad", la única distinción verdadera admitida por Spinoza es la que existe en el interior de la propia necesidad: necesario por esencia y necesario por causa. Existe el ser necesario por su propia naturaleza o por su esencia -Dios- y hay seres necesarios por la causa -los seres singulares, efectos inmanentes de la potencia necesaria de Dios. Necesidad y libertad no son ideas opuestas, sino concordantes y complementarias, pues la libertad no es la indeterminación que precede a una elección contingente, ni es la indeterminación de esa elección. La libertad es la manifestación espontánea y necesaria de la fuerza o potencia interna de la esencia de la sustancia (en el caso de Dios) y de la potencia interna de la esencia de los modos finitos (en el caso de los humanos). Decimos que un ser es libre cuando, por la necesidad interna de su esencia y de su potencia, en él se identifican su manera de existir, de ser y de actuar. La libertad no es pues elección voluntaria ni ausencia de causa (o una acción sin causa); tampoco la necesidad es un mandamiento, ley o decreto externos que forzarían a un ser a existir y actuar de manera contraria a su esencia. Esto significa que una política conforme con la naturaleza humana sólo puede ser una política que propicie el ejercicio de la libertad, y de esa manera poseemos desde ya un criterio seguro para evaluar los regímenes políticos según realicen o impidan el ejercicio de la libertad. 3. El ser humano como parte de la Naturaleza y el conatus como derecho/poder Todo lo que existe expresa en un modo cierto (esto es, así y no de otra manera) y determinado (esto es, por esta conexión de causas y por ninguna otra) la esencia de la sustancia. Dado que la esencia y la potencia de la sustancia son idénticas, todo lo que existe expresa en un modo cierto y determinado la potencia de la sustancia. Ahora bien, la potencia substancial es la fuerza para producirse a sí misma y de forma simultánea producir necesariamente todas las cosas. Si éstas son expresiones ciertas y determinadas de la potencia substancial, entonces también son potencias o fuerzas que producen efectos necesarios. Así, las modificaciones finitas del ser absolutamente infinito son potencias de actuar o de producir efectos necesarios. A esta potencia de actuar, singular y finita, Spinoza da el nombre de conatus, esfuerzo de auto-perseveración en la existencia. El ser humano es un conatus y es por el conatus que él es parte de la Naturaleza o parte de la potencia infinita de la sustancia. Para comprender la naturaleza humana como conatus, necesitamos comprender cómo Spinoza concibe a los seres humanos. Unión de un cuerpo y una mente, los seres humanos no son substancias creadas y sí modos finitos de la sustancia constituidos por modificaciones de la extensión y del pensamiento. Esto es, son efectos inmanentes de la actividad de los atributos substanciales. En otras palabras, como demuestra Spinoza, el hombre es una parte de la Naturaleza y expresa de manera cierta y determinada la esencia y la potencia de los atributos substanciales. Por lo que toca a su expresión de manera cierta, un ser humano es una singularidad que posee una forma singular y no otra, ninguna otra. Respecto a su expresión de manera determinada, la forma singular de un ser humano es producida por la acción causal necesaria de la Naturaleza Naturante (los atributos substanciales) y por las operaciones necesarias de los modos infinitos de los atributos, esto es, por las leyes de la Naturaleza Naturada (el mundo). ¿Qué es el cuerpo humano? Es un modo finito del atributo extensión constituido por una diversidad y pluralidad de corpúsculos duros, blandos y fluidos, relacionados entre sí por la armonía y el equilibrio de sus proporciones de movimiento y reposo. Es una singularidad, esto es, una unidad estructurada: no es un agregado de partes ni una máquina de movimientos, sino un organismo o unidad de conjunto, equilibrio de acciones internas interconectadas de órganos. En fin, es un individuo, ya que, como explica Spinoza, cuando un conjunto de partes interconectadas actúan en conjunto y simultáneamente como una causa única para producir un determinado efecto, esta unidad de acción constituye una individualidad. Sobre todo es un individuo dinámico, pues el equilibrio interno se obtiene por mudanzas internas continuas y por relaciones externas continuas, formando un sistema de acciones y reacciones centrípeto y centrífugo, de tal suerte que, por esencia, el cuerpo es relacional: constituido por relaciones internas entre sus órganos, por relaciones externas con otros cuerpos y por afecciones, esto es, por la capacidad de afectar a otros cuerpos y de ser por ellos afectado sin destruirse, regenerándose con ellos y regenerándolos. Un cuerpo es una unión de cuerpos (unio corporum), y esta unión no es una reunión mecánica de partes. En cambio, sí es la unidad dinámica de una acción común de sus constituyentes. El cuerpo, estructura compleja de acciones y reacciones, presupone la inter-corporeidad como originaria bajo dos aspectos: por un lado, porque él es, en tanto individuo singular, una unión de cuerpos; por el otro, porque su vida se realiza en la coexistencia con otros cuerpos externos. De hecho, no sólo el cuerpo está expuesto a la acción de todos los otros cuerpos exteriores que lo rodean y de los cuales necesita para conservarse, regenerarse y transformarse, sino que él mismo es necesario para la conservación, regeneración y transformación de otros cuerpos. Un cuerpo humano es tanto más fuerte, más potente, más apto a la conservación, a la regeneración y a la transformación, cuanto más ricas y complejas sean sus relaciones con otros cuerpos, esto es, cuanto más amplio y complejo sea el sistema de las afecciones corporales. ¿Qué es la mente humana? Un modo del atributo ‘pensamiento’, y por lo tanto una fuerza pensante o un acto de pensar. Como modo del pensamiento, la mente es una idea, pues los modos finitos del atributo pensamiento son ideas. Pero ¿qué es una idea sino un acto de pensamiento? Pensar es percibir o imaginar, raciocinar, desear y reflexionar. La mente humana es pues una actividad pensante que se realiza como percepción o imaginación, razón, deseo y reflexión. ¿Qué es el pensar, en esas varias formas? Es afirmar o negar algo, teniendo conciencia de ello (en la percepción o imaginación y en la razón) y teniendo conciencia de esa conciencia (en la reflexión). Esto significa que la mente, como idea o potencia pensante, es una idea que tiene ideas (las ideas que tiene la mente son los ideados, es decir, los contenidos pensados por ella). En otras palabras, porque es un ser pensante, la mente está natural y esencialmente volcada hacia los objetos que constituyen los contenidos o las significaciones de sus ideas. Es propio de su naturaleza estar internamente vinculada a su objeto (lo ideado), porque ella no es sino la actividad de pensarlo. Ahora bien, como demuestra Spinoza, el primer objeto que constituye la actividad pensante de la mente humana es su cuerpo, y por eso la mente es definida como idea del cuerpo. Y porque ella es el poder para la reflexión, la mente, conciente de ser conciente de su cuerpo, es también idea de la idea del cuerpo, o sea, es idea de sí misma o idea de la idea. Si el cuerpo humano es unión de cuerpos, la mente humana es conexión de ideas (conexio idearum). En otras palabras, la unión corporal y la conexión mental son las actividades que aseguran la singularidad individual. Por primera vez en la historia de la filosofía, la mente humana deja de ser concebida como una sustancia anímica independiente, como alma meramente alojada en el cuerpo para guiarlo, dirigirlo y dominarlo. Modo finito del pensamiento, actividad pensante definida como conocimiento de su cuerpo y de los cuerpos exteriores por medio de su propio cuerpo (pues ella los conoce por la manera como afectan su cuerpo y por la manera como éste los afecta), y como conocimiento de sí misma, la mente humana no está alojada en una porción bruta de materia, sino que está unida a su objeto, a su cuerpo viviente. Esto significa que cuanto más rica y compleja sea la experiencia corporal (o el sistema de afecciones corporales), tanto más rica y compleja será la experiencia mental, o sea, tanto más la mente será capaz de percibir y comprender una pluralidad de cosas, pues, como demuestra Spinoza, nada ocurre en el cuerpo sin que la mente no se forme una imagen o una idea (aun si éstas son confusas, parciales y mutiladas). Y cuanto más rica la experiencia mental, más rica y compleja la reflexión, esto es, el conocimiento que la mente tendrá de sí misma. Evidentemente, el cuerpo no causa pensamientos en la mente, ni la mente causa las acciones corporales: ella percibe e interpreta lo que pasa en su cuerpo y en sí misma. Así, las afecciones corporales son los afectos de la mente, sus sentimientos y sus ideas. Unidos, cuerpo y mente constituyen un ser humano como singularidad o individualidad compleja en relación continua con todos los otros. La intersubjetividad es, por lo tanto, originaria. Los individuos singulares son conatus, o sea, una fuerza interna que unifica todas sus operaciones y acciones para permanecer en la existencia; permanencia que no significa apenas permanecer en su propio estado, como la piedra, por ejemplo, sino regenerarse continuamente, transformarse y realizarse, como los vegetales y los animales. El conatus, demuestra Spinoza en la Parte III de la Ética, es la esencia actuante del cuerpo y de la mente. ¿Qué significa definirlo como esencia actuante? Significa en primer lugar decir que un ser humano no es la realización particular de una esencia universal o de una "naturaleza humana", sino una singularidad individual por su propia esencia. En segundo lugar, que el conatus no es una inclinación o una tendencia virtual o potencial, sino una fuerza que está siempre en acción. En tercer lugar, significa que, en consecuencia, la esencia de un ser singular es su actividad, las operaciones y acciones que realiza para mantenerse en la existencia, y que esas operaciones y acciones son lógicamente anteriores a su distinción en irracionales o racionales, ciertas o equivocadas, buenas o malas. En cuarto lugar y sobre todo, la afirmación de que el conatus es la esencia actual de un ser singular nos lleva a comprender que las apetencias (en el cuerpo) y las voliciones (en la mente) que constituyen los deseos humanos no son inclinaciones o tendencias virtuales que se actualizarían cuando encontrasen una finalidad de realización, sino que son los aspectos actuantes del conatus, y por ello mismo causas eficientes determinadas por otras causas eficientes y no por fines. Del conatus se deriva, por lo tanto, la definición spinoziana de la esencia del hombre: "El deseo (cupiditas) es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella" (Ethica, III, Def. I Definiciones de los Afectos). Si el deseo es la esencia de un hombre singular en tanto que determinado a hacer algo, ello significa no sólo que esta esencia es una causa que produce efectos, sino también que estar determinado a hacer alguna cosa no es señal de ausencia de libertad, a menos que ésta última sea imaginada como un poder para hacer o no hacer alguna cosa por ser un poder indeterminado. Como explica Spinoza: "(...) la libertad es una virtud o perfección; y, por tanto, cuanto supone impotencia en el hombre, no puede ser atribuido a la libertad. De ahí que no cabe decir que el hombre es libre, porque puede no existir o porque puede no usar la razón, sino tan sólo en cuanto tiene potestad de existir y de obrar según las leyes de la naturaleza humana. Cuanto más libre consideramos, pues, al hombre, menos podemos afirmar que puede no usar de la razón y elegir lo malo en vez de lo bueno (...) Por eso mismo llamo libre, sin restricción alguna, al hombre en cuanto se guía por la razón; porque, en cuanto así lo hace, es determinado a obrar por causas que pueden ser adecuadamente comprendidas por su sola naturaleza (...) Pues la libertad (...) no suprime, sino que presupone la necesidad de actuar" (T P, II, §§ 7 y 11). Para la exposición de las ideas políticas de Spinoza conviene retener los siguientes aspectos de la teoría del conatus: 1) un individuo singular es una estructura compleja y dinámica de operaciones y acciones que lo conservan, regeneran y transforman, asegurando su permanencia en la existencia y no la realización particular de una esencia universal; 2) la complejidad individual corpórea conduce a dos consecuencias fundamentales: en primer lugar, siendo el individuo composición de individuos, se desprende que la Naturaleza puede ser definida como un individuo extremamente complejo, compuesto de infinitos modos finitos de la extensión y del pensamiento, constituido por infinitas causalidades individuales y conservándose por la conservación de la proporcionalidad de sus constituyentes; en segundo lugar y con consecuencias decisivas para la política, así como el individuo es unio corporum y conexio idearum, y así como la Naturaleza es un inmenso individuo complejo, las uniones corporum y las conexiones idearum pueden, por la acción común, constituir un individuo complejo nuevo: la multitudo que, tanto en el TTP como en el TP, constituye el sujeto político, sin que sea necesario recurrir al concepto de contrato; 3) si el conatus define una esencia singular actuante, esto significa que los aspectos universales de alguna cosa no pueden constituir su esencia, sino ser apenas propiedades que ella comparte con otras. Estas propiedades universales y comunes son lo que Spinoza designa con el concepto de noción común, definida como aquello que es común a las partes y al todo, y que se encuentra en todas ellas. Sistema de relaciones necesarias de concordancia interna y necesaria entre las partes de un todo, la noción común expresa las relaciones intrínsecas de concordancia o conveniencia entre aquellos individuos que, por poseer determinaciones comunes, forman parte del mismo todo. Así, ser parte de la Naturaleza significa por un lado ser una esencia actuante singular que es una potencia de existir y actuar, y por el otro poseer cualidad, propiedades o aspectos comunes con otras esencias que participan del mismo todo. Por lo tanto, si la teoría del conatus como individualidad compleja nos permite comprender la génesis de la multitudo como cuerpo político, la teoría de la noción común nos permite comprender el por qué de la multitudo como sujeto político; 4) el conatus es la potencia interna que define la singularidad individual, y la potencia es una fuerza que puede aumentar o disminuir dependiendo de la manera en que cada singularidad se relaciona con otras al efectuar su trabajo de auto-conservación. La intensidad de la fuerza del conatus disminuirá si la singularidad es afectada por otras singularidades de manera tal que se hiciera enteramente dependiente de ellas, y aumentará si la singularidad no pierde independencia y autonomía al ser afectada por las otras y al afectarlas; 5) la disminución y el aumento de la fuerza del conatus indican que el deseo (cupiditas) puede realizarse adecuada o inadecuadamente. La realización es inadecuada cuando el conatus individual es apenas una causa parcial de las operaciones del cuerpo y de la mente, porque es determinado por la potencia de causas externas que lo compelen en esta o aquella dirección, dominándolo y disminuyendo su fuerza. La realización es adecuada cuando el conatus aumenta su fuerza por ser la causa total y completa de las acciones que realiza, relacionándose con las fuerzas exteriores sin que sea impelido, dirigido o dominado por ellas; 6) el nombre de la inadecuación es pasión (la pasividad frente al poderío de las fuerzas externas); el nombre de la adecuación es acción (la actividad autónoma que coexiste con las fuerzas externas sin someterse a ellas). Spinoza es enfático al demostrar que tanto en la inadecuación-pasión como en la adecuación-acción el conatus está siempre operando, de tal suerte que los humanos singulares se esfuerzan siempre para conservarse, ya sea pasiva o activamente. La causa de la inadecuación-pasión es la imaginación, esto es, el conocimiento de las cosas por intermedio de imágenes confusas, parciales y mutiladas que, manteniéndonos en la ignorancia de las causas verdaderas de las cosas y de sus acciones, nos llevan a inventar explicaciones, cadenas causales e interpretaciones que no corresponden a la realidad. La causa de la adecuación es el conocimiento racional y reflexivo, que nos lleva a conocer la génesis necesaria de las cosas, su orden y sus conexiones necesarias, sus esencias y su sentido verdadero. En la pasión, porque el deseo está determinado por las causas externas, los hombres son contrarios los unos a los otros, cada cual imaginando no sólo que su vida depende de la posesión de las cosas exteriores, sino sobre todo que tal posesión debe ser exclusiva, aunque para ello sea necesario destruir a otros hombres que disputan la posesión de un bien. En la acción, porque el deseo es internamente autodeterminado y no depende de la posesión de cosas exteriores, los hombres conocen las nociones comunes, esto es, reconocen lo que poseen en común con otros, descubren en qué pueden estar de acuerdo y en qué pueden ser útiles los unos a los otros, y comprenden cómo pueden convivir en paz, seguridad y libertad. Spinoza es un racionalista. La realidad es enteramente inteligible y puede ser plena y totalmente conocida por la razón humana-, pero no es un intelectualista, pues no admite que baste tener una idea verdadera de algo para que eso nos lleve de la inadecuación-pasión a la adecuación-acción, o sea, para que se transforme la cualidad de nuestro deseo (él escribe en la Parte IV de la Ética: no deseamos una cosa porque sea buena, ni le tenemos aversión porque es mala; es buena, sí, porque la deseamos, y es mala porque le tenemos aversión). Además, tampoco admite que pasemos de la pasión a la acción por un dominio de la mente sobre el cuerpo, ya que o somos pasivos de cuerpo y mente o somos activos de cuerpo y mente; a un cuerpo pasivo corresponde una mente pasiva y a un cuerpo activo una mente activa. Tampoco pasamos de la inadecuación-pasión a la adecuación-acción por un dominio que la razón pueda tener sobre el deseo, pues, como demuestra en la Ética, una pasión solamente es vencida por otra pasión más fuerte y contraria, y no por una idea verdadera. El paso de la inadecuación-pasión a la adecuación-acción depende del juego afectivo y de la fuerza del deseo. Imágenes e ideas son interpretaciones de nuestra vida corporal y mental, y del mundo que nos rodea. Lo que pasa en nuestro cuerpo -las afecciones- es sentido por nosotros bajo la forma de afectos (alegría, tristeza, amor, odio, miedo, esperanza, cólera, indignación, celos, gloria), y por eso no existe ni imagen ni idea que no posea contenido afectivo y no sea una forma de deseo. Son tales afectos, o la dimensión afectivo-deseante de las imágenes y de las ideas, los que aumentan o disminuyen la intensidad del conatus. Esto significa que solamente el cambio en la cualidad del afecto puede llevarnos al conocimiento verdadero y no lo inverso, y es por ello que un afecto sólo es vencido por otro más fuerte y contrario, y no por una idea verdadera. Una imagen-afecto o una idea-afecto son pasión cuando su causa es una fuerza externa, y son acción cuando su causa somos nosotros mismos, o mejor dicho, cuando somos capaces de reconocer que no hay causa externa para el deseo, sino tan sólo interna. Los afectos o deseos no poseen todos la misma fuerza o intensidad: algunos son débiles o debilitadores del conatus, mientras que otros son fuertes o fortalecedores del conatus. Son débiles todos los afectos nacidos de la tristeza, pues ésta es definida por Spinoza como el sentimiento de que nuestra potencia de existir y de actuar disminuye como consecuencia de una causa externa; son fuertes los afectos nacidos de la alegría, esto es, del sentimiento de que nuestra potencia de existir y de actuar aumenta como consecuencia de una causa interna. Así, el primer movimiento de fortalecimiento del conatus ocurre cuando se pasa de las pasiones tristes a las pasiones alegres, y es en el interior de las pasiones alegres que, fortalecido, se puede pasar a la acción, esto es, al sentimiento de que el aumento de la potencia de existir y actuar depende apenas de sí mismo como causa interna. Cuando el conocimiento racional y reflexivo son sentidos como una alegría mayor que cualquier otra, esa alegría es el primer instante del pasaje a lo verdadero y a la acción. La ética y la política transcurren en este espacio afectivo del conatus-cupiditas, del cual dependen por un lado la pasión y el imaginario, y por el otro la acción y el conocimiento verdadero. Conatus es lo que la filosofía política spinoziana designa con el concepto de derecho natural: "Así pues, por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder. Por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el máximo derecho de la naturaleza y posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza de poder" (TP, II, § 4). Dios sive natura e jus sive potentia son los fundamentos del pensamiento político Spinoziano. 4. La experiencia política Desde el punto de vista político, la teoría spinoziana del conatus apunta dos problemas a ser resueltos, y al mismo tiempo orienta su solución y también sustenta la formulación de las principales ideas políticas de Spinoza. El primer problema es el siguiente: si el conatus es el deseo de auto-conservación, si el derecho natural es la potencia individual como parte de la potencia de la Naturaleza entera, si esta potencia es una libertad natural que se extiende hasta donde tiene fuerzas para extenderse sin que nada le prohíba o cohíba la acción, ¿cómo explicar que los hombres puedan vivir en servidumbre? Más importante aún: si el conatus es deseo, ¿cómo explicar que los hombres deseen la servidumbre y la confundan con la libertad? Así, el primer problema que el pensamiento político debe resolver se refiere a la génesis del sometimiento y de la dominación. El segundo problema es exactamente inverso al primero. De hecho, el conatus de la mente humana es el deseo de conocer, y su fuerza aumenta cuando pasa del conocimiento imaginativo -o de un sistema de creencias y prejuicios sin fundamento en la realidad- al conocimiento racional de las leyes de la Naturaleza y al conocimiento reflexivo de sí misma y de su cuerpo como partes de la Naturaleza. Spinoza demuestra que uno de los efectos más importantes de la pasión es motivar que los hombres se hagan contrarios los unos a los otros, porque los objetos del deseo son imaginados como posesión o propiedad de uno de ellos y cada uno imagina que se fortalecería si pudiera debilitar a los otros y privarlos de lo que desean. El estado de Naturaleza es esa guerra ilimitada de todos contra todos, pues es natural y necesario que cada uno, buscando fortalecer su propio conatus, desee el aumento de su propia fuerza y de su propio poder, y juzgue que para tal fin necesita disminuir el poder de los demás. Si esto es así en la pasión o en la imaginación, Spinoza demuestra que, bajo la conducta de la razón y en la acción, los hombres no se combaten los unos a los otros, pues conociendo las nociones comunes (o las propiedades comunes a las partes de un mismo todo) saben que es mediante la concordancia y por medio de la paz que cada uno y todos aumentarán la fuerza de sus conatus y su propia libertad. En otras palabras, la razón enseña que es necesario fortalecer lo que los hombres poseen en común o lo que comparten naturalmente sin disputa, pues en ello reside el aumento de la vida y de la libertad de cada uno. Así, dice Spinoza, si todos los hombres fuesen conducidos por la razón, no necesitarían de la política para vivir en paz y en libertad. De tal forma, el conatus parece generar dos efectos opuestos: la servidumbre como precio de la vida en común, o el aislamiento de los hombres racionales como precio de la libertad. En el primer caso, la política es un fardo amenazador; en el segundo, inútil. Sin embargo, este planteamiento es falaz. En ningún momento Spinoza afirma que la política está instituida por la razón, lo que tornaría inexplicable a la servidumbre. Por el contrario, considera la dominación tan natural como la libertad, planteando como un axioma que "en la Naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida" (E. IV, ax. 1). Con todo, no por ello afirma que la vida política está instituida contra la razón, lo que la haría inútil e inclusive peligrosa para los hombres racionales. Por el contrario, no sólo afirma en la Ética y en el TP que el hombre racional desea la compañía de otros hombres, sino que además declara que sólo en la vida política el hombre vive una vida propiamente humana. Lo que los problemas apuntados indican, también afirmado en la apertura del TP, es que no se trata de encontrar la génesis de la política en la razón y sí en el conatus-cupiditas, sea él racional o pasional. "(...) todos los hombres, sean bárbaros o cultos, se unen en todas partes por costumbres y forman algún estado político, las causas y los fundamentos naturales del estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres" (TP, I, § 7). De la naturaleza común de los hombres, esto es, de su condición, deben ser deducidos los fundamentos naturales del poder (fundamenta naturalia imperii). Por naturaleza, dicen la Ethica, el TTP y el TP, los hombres no son contrarios a las luchas, al odio, a la cólera, a la envidia, a la ambición o a la venganza. Nada de lo que les aconseja la cupiditas es contrario a su naturaleza y, por naturaleza, "todos los hombres desean gobernar y ninguno desea ser gobernado". La cuestión puede ser planteada así: la experiencia muestra que todos los hombres, "sean bárbaros o cultivados", establecen costumbre y se dan un estatuto civil, pero no lo hacen porque la razón así lo determina, sino porque la cupiditas así lo desea. Resta saber si la razón puede encontrar las causas y los fundamentos de lo que le muestra la experiencia. ¿Puede la razón determinar cómo y por qué los hombres son capaces de vida social y política? La respuesta presupone en primer lugar el abandono del racionalismo jurídico que caracterizaba a las teorías del derecho natural, y en segundo lugar del efecto de estas teorías, esto es, de la distancia entre teoría y práctica. De hecho, el racionalismo jurídico partía de la idea de una naturaleza humana racional, capaz de dominar apetencias y deseos. Al respecto Spinoza escribe en la apertura del TP: "Los filósofos conciben los afectos, cuyos conflictos soportamos, como vicios en los que caen los hombres por su culpa. Por eso suelen reírse o quejarse de ellos, criticarlos o (quienes quieren aparecer más santos) detestarlos. Y así, creen hacer una obra divina y alcanzar la cumbre de la sabiduría, cuando han aprendido a alabar, de diversas formas, una naturaleza humana que no existe en parte alguna y a vituperar con sus dichos la que realmente existe. En efecto, conciben a los hombres no como son, sino como ellos quisieran que fueran" (TP, I, §1). Esta imagen de una naturaleza humana inexistente que sería el fundamento de la política produce un efecto inmediato: "De ahí que, las más de las veces, hayan escrito una sátira, en vez de una ética y que no hayan ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra, que o debería ser considerada como una quimera o sólo podría ser instaurada en el país de Utopía (...) En consecuencia (...) entre todas las ciencias que se destinan al uso, la teoría política es la más alejada de su práctica (...) nadie es menos idóneo para gobernar el estado que los filósofos" (TP, I, § 1). La subversión spinoziana no se interrumpe ahí. Si no es en la razón donde debemos buscar el origen de la política, no es en la moral que habremos de encontrar la causa de la estabilidad y seguridad de un régimen político: "(...) un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos negocios sólo son bien administrados, si quienes los dirigen quieren hacerlo con honradez, no será en absoluto estable (...) Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal de que sean bien administradas. En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad" (TP, I,§ 6). En un tono que recuerda a Maquiavelo, Spinoza afirma que la paz, la estabilidad y la libertad políticas no dependen de las virtudes morales de los gobernantes y sí de la cualidad de las instituciones públicas, que los obligan a actuar en favor de la Ciudad y no en contra de ella, independientemente del hecho de que sean hombres dominados por la pasión o guiados por la razón. Si la génesis de la vida política no se encuentra en la voluntad de Dios, ni en la razón y virtud de los hombres, y si el derecho natural es una potencia de existir y actuar que desconoce el bien y el mal, lo justo e injusto, entonces, ¿dónde localizar la causa de lo político? Esta causa es el propio derecho natural. De hecho, el conatus desconoce valores y, en el estado de Naturaleza, nada prohíbe que los hombres sean contrarios los unos de los otros, envidiosos, coléricos, vengativos o asesinos. Sin embargo, el conatus está sometido a una ley natural y está siempre determinado por ella: la de lo útil. Aunque la imaginación de los hombres pasionales desconozca la verdadera utilidad (conocida por los hombres racionales), el principio de la utilidad determina sus acciones, una vez que lo útil no es sino lo que es sentido como auxilio para la auto-conservación. En el estado de Naturaleza, lo útil genera en los hombres dos clases de reconocimientos: en primer lugar, que la guerra de todos contra todos no fortalece a nadie y debilita a todos, pues viviendo bajo el miedo recíproco nadie es señor de sí, ni libre; en segundo lugar, reconocen que para sobrevivir cada uno necesita de muchas cosas que solo no puede conseguir, pero que las obtendría en cooperación con otros. Así, lo útil enseña al conatus que es bueno librarse del miedo, adquirir seguridad y cooperar "de modo que puedan gozar de la mejor manera el propio derecho natural de actuar y vivir, sin daño para sí y para los otros". (TTP, XVI) O como dice sin moralismo Spinoza, los hombres pasan del estado de Naturaleza al Estado civil cuando descubren que les es más ventajoso cambiar muchos miedos por un único temor, aquel inspirado por la ley. Si la vida política nace para que los hombres puedan gozar mejor su derecho natural, esto significa no sólo que el derecho natural es la causa de la política, sino que también es una causa eficiente inmanente al derecho civil y que éste no puede suprimirlo sin suprimirse. Ahora bien, una de las marcas más indelebles del derecho natural es que por él todos los hombres desean gobernar y ninguno desea ser gobernado. Si el derecho civil nace para dar eficacia al derecho natural, entonces, la vida política en la cual el derecho civil realiza mejor el derecho natural es aquella en la que el deseo de gobernar y no ser gobernado puede concretarse. La forma política de esa realización es la democracia, y por eso, alejándose de la tradición de la filosofía política que siempre juzgó a la monarquía como la primera forma política, Spinoza afirma que la "democracia es el más natural de los regímenes políticos" o el absolutum imperium, el poder absoluto. El derecho natural es pues la causa eficiente inmanente del derecho civil, y éste es el derecho natural colectivo o el derecho natural de la multitudo, esto es, de la masa como agente político: el derecho de la Ciudad es definido por la potencia de la masa (potentia multitudinis), que es conducida de algún modo por el mismo pensamiento, y esa unión de las mentes no puede ser concebida si la Ciudad no tiene por objeto realizar aquello que se espera útil según lo que la razón enseña a todos los hombres (TP, III, § 2). Aparentemente, la instauración de la Ciudad es una convención. Tanto es así, que en cada Ciudad los mismos actos serán juzgados de manera diversa según la ley. En otras palabras, el derecho civil y los deberes civiles parecen ser producto de una convención arbitraria o de una norma convencional, convenida entre los hombres a partir de ciertos criterios de utilidad común. A primera vista, los textos spinozianos permiten esta lectura. No obstante sabemos que Spinoza declara distinguirse de Hobbes porque al contrario de éste conserva el derecho natural al interior del derecho civil, lo que significa tanto que el derecho civil prolonga el derecho natural, como que la vida política es la vida natural en otra dimensión. Lo que está en juego aquí es la discusión milenaria acerca de la fundación política a partir de su determinación por la Naturaleza o de su producción por una convención - physis o nomos. La determinación de lo justo y de lo injusto, del crimen y del bien común, sólo ocurre después de la instauración de la ley, y por lo tanto tales valores no pueden en este nivel ser naturales. Sin embargo, sería tomar la causa por el efecto si dijésemos que el convencionalismo derivado de la ley define el ser mismo de la ley. Ésta instituye lo político fundándose en la naturaleza humana, definida como una parte de la Naturaleza y como potencia natural o deseo. La cuestión de la génesis de lo social y de lo político no es la de la distribución de ciertos bienes para regular la igualdad o la desigualdad naturales, pues este momento regulador del reparto de bienes es posterior al advenimiento de la ley, y más aún, es determinado por ella de tal manera que, por ejemplo, la forma monárquica exige, como condición de su conservación, la propiedad nacional del suelo y de los productos del comercio, mientras que la forma aristocrática deberá proteger la propiedad privada de los bienes. La cuestión fundadora concierne a la participación en el poder y a la distribución de la potencia colectiva en el interior de la sociedad creada por ella. La potencia individual es natural, y la ley viene a darle un nuevo sentido al hacerla ya no simple parte de la Naturaleza, sino parte de una comunidad política. La ley determina el reparto de los bienes porque determina primero la forma de la participación en el poder. "Si la sociedad concede a alguien el derecho y, por tanto, la potestad de vivir según su propio sentir, cede ipso facto algo de sus derechos y lo transfiere a quien dio tal potestad. Pero, si concedió a dos o más tal potestad de vivir cada uno según su propio sentir, dividió automáticamente el Estado. Y si, finalmente, concedió esa misma potestad a cada uno de los ciudadanos, se destruyó a sí misma y ya no subsiste sociedad alguna, sino que todo retorna al estado natural. Todo ello resulta clarísimo por cuanto precede. Por consiguiente, no hay razón alguna que nos permita siquiera pensar que, en virtud de la constitución política, esté permitido a cada ciudadano vivir según su propio sentir; por tanto, este derecho natural, según el cual cada uno es su propio juez, cesa necesariamente en el estado político. Digo expresamente en virtud de la constitución política, porque el derecho natural de cada uno (si lo pensamos bien) no cesa en el estado político. Efectivamente, tanto en el estado natural como en el político, el hombre actúa según las leyes de su naturaleza y vela por su utilidad. El hombre, insisto, en ambos estados es guiado por la esperanza o el miedo a la hora de hacer u omitir esto o aquello. Pero la diferencia principal entre uno y otro consiste en que en el estado político todos temen las mismas cosas y todos cuentan con una y la misma garantía de seguridad y una misma razón de vivir (ratio vivendi). Lo cual, por cierto, no suprime la facultad que cada uno tiene de juzgar; pues quien decidió obedecer a todas las normas de la sociedad, ya sea porque teme su poder o porque ama la tranquilidad, vela sin duda, según su propio entender, por su seguridad y su utilidad" (TP, III, § 3). Este largo texto determina la equivalencia entre el derecho y el poder de la soberanía, cada uno extendiéndose hasta donde se extiende el otro. Además, si la potencia soberana y el derecho de la soberanía son definidos por la potencia colectiva, ésta no se confunde no obstante con la suma de las potencias individuales tomadas aisladamente, pues la potencia no es tomada aritméticamente sino geométricamente. En otras palabras, la proporcionalidad define la forma del régimen político porque define la forma del ejercicio del poder a partir de la manera en la que la soberanía es instituida y de las relaciones que a partir de ella se establecen entre los miembros del cuerpo político. En suma, la potencia de la soberanía es medida por su inconmensurabilidad frente a la simple suma de los poderes individuales. Hay una relación inversamente proporcional entre la potencia civil y la individual: la ciudad es tanto más poderosa cuanto mayor sea su potencia, comparada con la de los individuos aislados, y será tanto menos poderosa cuanto menor sea su potencia, comparada con la de sus ciudadanos, sin existir mayor peligro para la Ciudad que la pretensión de algunos particulares, en tanto que particulares, de auto-enarbolarse como defensores de la ley. La instauración de la Ciudad es una fundación de inédita potencia, y Spinoza ya anticipaba la deducción de sus formas políticas: la transferencia de la soberanía a uno solo identifica la Ciudad con un único hombre en quien la Ciudad queda concentrada. Todos los otros ciudadanos son así reducidos a la impotencia. Se trata de la monarquía, donde la proporcionalidad se encuentra próxima a cero. La transferencia de la soberanía a algunos divide a la Ciudad, pues la soberanía acaba reposando en una parte del cuerpo social y despoja a la otra de todo el poder. Estamos hablando de la aristocracia. La soberanía se transfiere para cada uno de los individuos. Ya no hay Ciudad, sino regreso al estado de naturaleza -estado de guerra, la autodestrucción de la vida política. En las entrelíneas de este discurso podemos leer la peculiaridad de la democracia y de su proporcionalidad. En ella la soberanía no es transferida a nadie ni se encarna en algunos, sino que está distribuida en el interior del cuerpo social y político, participando todos en ella sin que sea repartida o fragmentada entre sus miembros. Así, más que por la diferencia frente a la monarquía y a la aristocracia, es por oposición al proceso de autodestrucción de la Ciudad que mejor se revela la democracia, pues en ella la soberanía no se encuentra dividida, sino que simplemente hay partícipes. En la democracia se mantiene integralmente el principio fundador de la política, a saber, que la potencia soberana es tanto mayor cuanto menor la potencia individual de sus miembros, y sobre todo según la afirmación del TTP, que la vida política transcurre en un espacio en donde los conciudadanos decidieron actuar de común acuerdo o actuar en común, pero en donde no abdicaron a su derecho natural de pensar y juzgar individualmente. No obstante, si la ley está fundada en la Naturaleza y si es la potencia natural la que determina la proporcionalidad de la ley, Spinoza opera una inversión en la deducción y la ley viene a emerger como fundamento del propio derecho natural. Por esta razón, el texto anteriormente citado garantizaba simultáneamente que el derecho natural desaparecía con el derecho civil, y que éste no suprimía aquél. Para comprender esta inversión del discurso necesitamos percibir que una nueva cuestión entra en escena. Gracias a ella entenderemos no sólo la cuestión de la proporcionalidad, sino también lo que hace que una experiencia sea política. Lo que ahora entra en escena es el fenómeno de la opresión. "Ahora bien, en el estado natural, cada individuo es autónomo mientras puede evitar ser oprimido por otro, y es inútil que uno solo pretenda evitarlos a todos. De donde se sigue que, en la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por su poder y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula (...) el derecho natural, que es propio del género humano, apenas si puede ser concebido, sino allí donde los hombres poseen derechos comunes, de suerte que no sólo pueden reclamar tierras, que puedan habitar y cultivar, sino también fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan vivir según el común sentir de todos. Pues, cuantos más sean los que así se unen, más derechos tienen todos juntos (...) Allí donde los hombres poseen derechos comunes y todos son guiados como por una sola mente, es cierto que cada uno de ellos posee tanto menos derecho cuanto los demás juntos son más poderosos que él; es decir que ese tal no posee realmente sobre la naturaleza ningún derecho fuera del que le otorga el derecho común; y que, por otra parte, cuanto se le ordena por unánime acuerdo, tiene que cumplirlo o puede ser forzado a ello" (TP,II, §§ 15 y 16). El derecho natural, una vez definido de forma negativa -no ser señor de sí-, es algo que no existe o que sólo tiene existencia como opinión, ya que, para Spinoza todo lo que es definido sólo de forma negativa no tiene existencia concreta. Si el estado de Naturaleza define a los hombres por lo que no son - no son señores de sí-, entonces los define abstractamente y no concretamente. Así se comprende la afirmación del Tratado Político de que sólo en la Ciudad los hombres viven una vida concreta o propiamente humana. Un derecho o potencia sólo existe realmente cuando puede ser conservado y ejercido, pues Spinoza no define la potencia como virtualidad, sino como un poder actual. Ahora bien, en el estado de naturaleza no hay derecho de naturaleza efectivo. Esta distinción entre el estado de naturaleza y el derecho de naturaleza es fundamental. El estado de naturaleza es real: el hombre es una parte de la Naturaleza causada por otras e interactuando con ellas. Sin embargo, esta "parte de la Naturaleza" es algo abstracto, pues no nos dice lo que es una parte humana de la Naturaleza. Como parte de la Naturaleza, el hombre es un conatus como otro cualquiera, pero su potencia es inexistente porque en ese nivel no encuentra medios para conservarla. Como demuestra la Ética, el hombre es una parte de la Naturaleza cuya fuerza es infinitamente menor que la de todas las otras que lo rodean, actuando sobre él. Por otro lado, el TP retoma la demostración hecha en la Ética de que, en tanto que seres pasionales, los hombres se dividen y nada tienen en común sino el deseo de dominar a los demás, para que vivan según las pasiones de sus dominadores. Ese estado de guerra es pues un estado universal definido por el deseo de que el otro sea un alter ego y por la necesidad consecuente del ejercicio recíproco de la opresión. La opresión define simultáneamente el estado de naturaleza y su límite. El derecho natural se extiende hasta donde se extiende la potencia de cada uno, y por principio es ilimitado. Todo deseo que llega a su cumplimiento efectivo define el alcance de la potencia natural. Este deseo, ilimitado por principio, es concretamente limitado. Más aún: engendra un circuito de opresión recíproca de tal forma que el miedo a la destrucción personal suplanta a todos los otros afectos. Así, el miedo, como demuestra la Ética, es una pasión triste y odiosa que por eso frena, debilita y aniquila a la potencia individual. He aquí por qué el derecho natural, estando separado de aquello que permite su realización efectiva, es decir, por ser una abstracción, da lugar a una igualdad fantasmagórica que se realiza bajo la forma real de la desigualdad absoluta: porque todos temen a todos (en esto son iguales), cada uno aspira a oprimir a todos los otros (en esto se hacen desiguales). Es necesaria una atención especial para que podamos comprender el significado de la identificación operada por Spinoza entre derecho natural y abstracción. El derecho natural no es abstracto en el sentido de que definiría a la condición humana haciendo abstracción de la vida civil, esto es, definiendo cómo serían los hombres si no existiera la sociedad. Tampoco es una abstracción en el sentido de una hipótesis lógica necesaria para la deducción del advenimiento de lo social y de lo político. El derecho natural es una abstracción en el sentido spinoziano del término, esto es, como todo aquello que se encuentra separado de la causa originaria que le confiere sentido y realidad. En el estado de naturaleza, el derecho natural (potencia de conservación) se encuentra separado de su poder vital. El derecho natural, definido como potencia de la Naturaleza entera, es una realidad concreta. Y definido como potencia de cada parte de la Naturaleza también es concreto, pues su positividad resulta de aquélla que el todo posee. Sin embargo, visto que la potencia de la naturaleza no se confunde con las leyes de la razón y de las voliciones humanas, esta potencia no está todavía suficientemente determinada para definir lo que es un derecho natural humano. En esta perspectiva, en el estado de naturaleza el derecho natural tiene realidad (el hombre es parte de la Naturaleza), pero esta realidad es abstracta (el derecho natural define un deseo de poder que se consume en la impotencia). La situación del derecho natural en el estado de naturaleza es exactamente aquélla en que cada uno, deseando para sí todo el poder, trabaja para oprimir a todos los otros que se le aparecen, inevitablemente, bajo el ropaje del enemigo, esto es, como causa de miedo y de odio, y por lo tanto de tristeza y de debilitamiento del conatus. Por otro lado, no pudiendo cada uno alcanzar el pleno poder, sucumbe víctima de su propia apetencia. Es en este sentido que el derecho natural se ofrece como una realidad abstracta, determinada por operaciones imaginarias de ejercicio de la potencia, que son en realidad manifestaciones de impotencia. Movido por el miedo a los otros y por la esperanza de aplastarlos, el estado de Naturaleza revela la precariedad e inexistencia del derecho natural cuando, precariamente, la potencia es ejercida como violencia. Estado de naturaleza y derecho natural no presuponen, por lo tanto, aislamiento sino soledad enraizada en una intersubjetividad fundada en el aniquilamiento y en el miedo recíprocos. Que Spinoza use los términos soledad, servidumbre y barbarie como sinónimos es suficiente para que percibamos cuál es el carácter específico de la abstracción de una potencia que sólo puede cumplirse con la muerte de los otros. Con todo, si la desigualdad real engendrada por el derecho natural no fuese la forma imaginaria de la igualdad, he aquí el argumento spinoziano decisivo, el derecho civil sería imposible. Al mismo tiempo, comprendemos por qué la ley no parte de la regulación de la posesión o propiedad, sino que la antecede, pues de no ser así, legitimaría la violencia y jamás inauguraría el poder. En el estado de Naturaleza, la situación indeterminada de las partes, que son todas iguales y no llegan a alcanzarse como singularidades determinadas, hace que todo sea común a todos y, por eso mismo, que todo sea codiciado y envidiado igualmente por todos. Así, la igualdad indeterminada o abstracta produce la desigualdad absoluta, de tal suerte que la instauración de la Ciudad correspondió al momento en el que la determinación de la singularidad de cada una de las partes podría ser reconocida por todas las otras, justamente porque la fundación social y política define lo que les es verdaderamente común, que permanecía ignorado en la indeterminación natural. El derecho civil, reconocimiento social de la potencia individual, es concreto y positivo en la medida exacta en la que el derecho natural es abstracto y negativo. He aquí el por qué, después de todo, la ley funda el propio derecho natural al fundar el derecho civil, pues sólo por mediación de este último el primero puede concretarse. Justamente porque la ley conserva el derecho natural transformándolo, la cuestión de lo político será para Spinoza una cuestión de proporcionalidad. En efecto, la ley puede deshacer aquello que ella misma instituyó. Esto significa que la ley capaz de mantener la instauración es aquella capaz de delimitar las fronteras del derecho natural y del derecho civil, y de impedir que éste vuelva a la situación precaria del primero. Esta conclusión conduce a otras tres: la primera es que el acto de fundación de la Ciudad se inscribe en una necesidad natural indeterminada que la ley determina, confiriéndole una realidad que no poseía antes de tal fundación. La segunda es que la ley sólo es posible porque retoma aquello que ya estaba puesto en la naturaleza humana, esto es, la pasión y los conflictos. Este retomar, sin embargo, sólo es posible porque la ley viene a dar realidad a una razón operante que actúa en lo real, sin que su imaginación tenga percepción de ella, y que define lo útil como aquello que favorece la conservación del ser, de hecho impedido por la opresión, pues, como dirá el Capítulo 9 del TP, "querer establecer la igualdad entre desiguales es un absurdo". Finalmente, en tercer lugar, dado que el derecho natural es efectivo por el derecho civil, lo social vive bajo el riesgo permanente de que el primero usurpe al segundo, esto es, de que la potencia individual quiera tomar el lugar de la soberanía: cuestión perfectamente comprensible, visto que la vida política no es inaugurada como un acto de la razón sino como racionalidad operante en el interior de las pasiones. El derecho natural no es contrario a las luchas, al odio, a la cólera y al engaño, que son "aconsejados por la apetencia", visto que "la Naturaleza no está sometida a las leyes de la razón humana que tienden únicamente a la utilidad verdadera y a la conservación de los hombres". En otras palabras, el advenimiento de la vida social y política no es el advenimiento de la "buena razón" humana que dominará las pasiones, condenará los vicios, eliminará los conflictos y establecerá definitivamente la paz y la concordia entre los hombres. A partir de estas conclusiones se impone otra, a saber, que la Ciudad no cesa de instituirse. En efecto, la Ciudad es habitada por un conflicto entre la potencia colectiva y la potencia individual que, como todo conflicto, según la Ética sólo puede ser resuelto si una de las partes tiene poder para satisfacer y limitar a la otra, pues una pasión nunca es vencida por una razón o por una idea, sino por otra pasión más fuerte que ella. Así, a cada momento la ley tiene que ser reafirmada, porque en cada momento el deseo de opresión, que define al derecho natural, reaparece en el interior del derecho civil. "(...) todo el mundo desea que los demás vivan según su propio criterio, y que aprueben lo que uno aprueba y repudien lo que uno repudia. De donde resulta que, como todos desean ser los primeros, llegan a enfrentarse y se esfuerzan cuanto pueden por oprimirse unos a otros; y el que sale victorioso, se vanagloria más de haber perjudicado a otro que de haberse beneficiado él mismo" (TP, I § 5). Esto explica por qué Spinoza demuestra que el enemigo político es siempre interno y sólo ocasionalmente externo, pues el enemigo es nada más que el derecho natural de uno o de algunos particulares, que operan con el fin de conseguir un poderío de tal envergadura que les permita tomar el lugar de la soberanía. Este riesgo no depende de la buena o mala institución de la Ciudad -toda Ciudad contiene tal peligro- y sí de la capacidad que la potencia soberana tenga o no para controlar aquello que le da origen y que se concreta a través de ella. La política no crea ni elimina los conflictos, como no transforma la naturaleza humana pasional. Apenas permite una nueva forma de lidiar con ellos, y por eso la diferencia entre los regímenes políticos se deriva de su capacidad o incapacidad para satisfacer el deseo que todos los hombres tienen de gobernar y de no ser gobernados. De la misma manera en que la ley confiere realidad al derecho natural dándole un estatuto político y encuentra en él su punto de partida para la fundación política, también el derecho natural puede operar como garantía de la ley y como riesgo de su aniquilamiento. En efecto, dado que el poder de la potencia soberana es medido por su proporción inversa frente al poder de la potencia de los ciudadanos, la ley es aniquilada cuando uno o algunos entre ellos están investidos de poder suficiente para tomar la soberanía. Por otro lado, dado que la potencia de la soberanía también es medida por la potencia proporcional que confiere a cada uno de los ciudadanos, cuando éstos pueden, en nombre de la ley, impedir la usurpación del poder soberano, significa que el derecho natural de los ciudadanos es lo suficientemente poderoso como para defender la ley. Tanto en un caso como en el otro, la medida del derecho natural es siempre la misma y concierne al poder del pueblo. Cuando éste se encuentra despojado del derecho natural como consecuencia de la desmesura del poder de la potencia individual de aquél (o aquellos) que expropió para sí el poder soberano, nos encontramos en plena tiranía. Cuando el pueblo se encuentra investido de todo el derecho natural por la proporcionalidad que se establece entre éste y el poder de la potencia soberana, nos encontramos en la democracia. Se percibe, entonces, que ni el número de gobernantes ni la forma electiva o representativa determinan la forma del cuerpo político. Ésta es determinada exclusivamente por la proporción de poder que se establece entre la soberanía y el pueblo. Una vez que el derecho es medido por el poder y que ser libre es ser señor de sí, la medida del derecho, del poder y de la libertad exige la comprensión de cada forma política a partir de la distribución proporcional de las potencias que la constituyen. Por esta medida sabremos qué estado es mejor, cuál es superior y cuál es libre. De manera genérica, cada forma política es mejor cuanto menor sea el riesgo de la tiranía, esto es, de cruzar el pasaje que va del derecho soberano al derecho natural de un solo hombre o de un puñado de hombres. Cada régimen político es superior cuanto menor sea el número de disposiciones institucionales necesarias para impedir el riesgo de la dictadura. Y finalmente un cuerpo político es más libre que otro cuando en él los ciudadanos corren menor riesgo de opresión porque su autonomía es tanto mayor cuanto más grande sea el poder de la Ciudad. Consecuentemente, cuanto más libre sea una ciudad, menor será su riesgo de ser oprimida por otras. Esto significa, por ejemplo, que un cuerpo político monárquico es uno de los más sujetos a ser dominado por otro, ya que sus súbditos se habituaron de tal manera a ser dominados por un solo hombre que les es indiferente pasar del sometimiento a quien los domina a la obediencia a otro. Por el contrario, en la democracia, al estar la autonomía individual claramente afirmada en la autonomía colectiva, cada uno y todos están dispuestos a luchar hasta la muerte para impedir tanto el riesgo de la usurpación interna como el de la invasión externa. Ahora bien, a pesar de que el filósofo demuestra que todo y cualquier cuerpo político puede presentar en grados variables lo mejor, lo superior y lo libre, es claro que el parámetro subyacente a estos criterios es la política democrática, no sólo porque en ella la causa universal de la vida política (la distribución proporcional del poder) coincide con la causa singular de la instauración democrática, sino también porque en ella la cuestión de la preservación se transforma. En efecto, cuando Spinoza deduce la monarquía, una cuestión preside el camino deductivo: ¿cuáles son las instituciones necesarias para limitar el poder del rey y jamás dejarlo solo en el gobierno? En la deducción de la aristocracia, la cuestión central que orienta el trayecto es la siguiente: ya que la aristocracia se caracteriza por la visibilidad de la diferencia de las clases y por el hecho de que apenas una de ellas detenta el poder, ¿cuáles son las instituciones necesarias para evitar la oligarquía y la burocracia? En el caso de la democracia, Spinoza afirma apenas que el hecho de que sea ella la soberanía colectiva es de tal modo decisivo para la libertad individual, que el único cuidado de los ciudadanos es el de impedir que los puestos de decisión sean ocupados por individuos unidos por lazos personales de dependencia, pues esto los llevaría a dirigir la cosa pública bajo la forma del favor, único tipo de relación que ellos mismos parecen conocer. Si la democracia revela el sentido de la vida política, la tiranía exhibe, a su vez, los avatares de la experiencia política. Al iniciar el TP, Spinoza afirma que la pasión imagina a la libertad como un "imperio en un imperio". Forma incesante de carencia, la pasión engendra imágenes de lo que podría satisfacerla, saciando su estado de privación por la posesión de algo concebido como un bien. Y de todos los bienes anhelados, tener posesión sobre otro hombre parece ser el bien supremo. De esta manera ser libre aparece imaginariamente como ser señor de otros, y la libertad se define no por su oposición a la esclavitud sino por la posesión de esclavos. La razón, no obstante, aconseja a los hombres que vivan en paz, pues sin ella sus deseos jamás serán satisfechos, o lo serán de manera extremadamente precaria. La racionalidad, que así aconseja la paz a los hombres, no se reviste de una forma no-pasional: racionalidad operante, apenas aconseja a los seres pasionales preferir el menor de dos males. Entre el riesgo de quedar en la dependencia del poder de otro, y el de quedar en la dependencia de un poder común, la segunda alternativa se impone. El primer movimiento de la libertad consiste así en la fundación de la Ciudad, pues en ésta la libertad se determina como aptitud para no caer bajo el poder de otros. La Ciudad más libre y poderosa, la más autónoma, es aquella cuyos ciudadanos se someten a ella porque respetan y temen su potencia o porque aman la vida civil. En un primer momento, Spinoza determina la potencia de la Ciudad designando su límite, esto es, aquello que escapa necesariamente a su poder. Así, todo aquello que la Ciudad no pueda exigir de los ciudadanos, ya sea por amenaza o por promesa, está fuera de su poder. ¿Qué escapa al poder de la Ciudad? Todo aquello a lo que la naturaleza humana le tiene horror y que, si le fuera impuesto, desencadenaría la furia y la indignación popular. En suma, escapa al poder de la Ciudad todo lo que la haga odiada por los ciudadanos, de tal suerte que lo que se le escapa es lo negativo (siempre que recordemos que es negativo todo aquello que al debilitar una potencia puede aniquilarla). Ahora bien, el odio es la más aniquiladora de las pasiones, y por lo tanto, en este primer momento, Spinoza apenas señala que la Ciudad no puede ser odiosa ni odiada, pues si así fuera iría a aniquilarse, esto es, perdería la potencia por tener como deseo un poder imposible. Parricidio, matricidio, fratricidio, infanticidio, genocidio, falso testimonio, amor por lo que se odia, odio por lo que se ama, renuncia al derecho de juzgar y de expresarse, son lo que es imposible que la Ciudad exija. Sin embargo, los ejemplos traídos a colación por la experiencia y esparcidos aquí y allí en el transcurso del TP dejan claro que tales exigencias son realmente hechas a los ciudadanos y que constituyen el contenido prescrito por las leyes tiránicas. El concepto de imposible, para Spinoza, además de designar aquello que no puede existir por esencia (un negativo absoluto), también designa todo lo que, llegando a existir en una esencia determinada, produce su autodestrucción (negativo operante y real). Así, la tiranía es imposible no porque no pueda existir, pues de hecho existe, sino porque en ella se lee la muerte de la vida política, aunque tiranos y tiranizados tengan la ilusión de vivir. La realidad insana de la tiranía permite comprender la primer exigencia política de la proporcionalidad. La desmesura del poder tiránico revela que: "(...) cuanto provoca la indignación en la mayoría de los ciudadanos, es menos propio del derecho de la sociedad. No cabe duda, en efecto, de que los hombres tienden por naturaleza a conspirar contra algo, cuando les impulsa un mismo miedo o el anhelo de vengar un mismo daño. Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuyen en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo. Es indudable que la sociedad tiene mucho que temer; y, así como cada ciudadano o cada hombre en el estado natural, así también la sociedad es tanto menos autónoma cuanto mayor motivo tiene de temer" (TP, III, § 9). Si la Ciudad debe temer a sus enemigos, necesita instituirse de manera que impida a éstos encontrar medios para surgir y para justificarse. Esto significa por un lado que la Ciudad debe ser respetada y temida por los ciudadanos, pero que sólo puede serlo en la medida en que sus exigencias sean proporcionales a lo que la masa puede respetar y temer sin enfurecerse. La soberanía sólo puede existir bajo la condición expresa de no ser odiada porque no es odiosa. Si la Ciudad exige más o si exige menos, deja de ser un cuerpo político: "Se comprenderá mejor todo esto, si advertimos que, cuando decimos que todo el mundo puede disponer a su antojo de una cosa que le pertenece, esa facultad debe ser definida, no sólo por el poder del agente, sino también por la capacidad del paciente. Si digo, por ejemplo, que tengo derecho a hacer lo que quiera de esta mesa, sin duda que no entiendo que tenga derecho a hacer que esta mesa coma hierba. Y así también, aunque decimos que los hombres no son autónomos, sino que dependen de la sociedad, no entendemos con ello que pierdan su naturaleza humana y que adquieran otra (...) Entendemos más bien que hay ciertas circunstancias en las cuales los súbditos sienten respeto y miedo a la sociedad, y sin las cuales desaparece el miedo y el respeto y, con ellos, la misma sociedad. (…) Por consiguiente, para que la sociedad sea autónoma, tiene que mantener los motivos del miedo y del respeto; de lo contrario, deja de existir la sociedad"(TP,IV, § 4). La fundación política no es pues mutación de la naturaleza humana en otra que le sería extraña. El texto arriba citado tiene varios objetivos. Por un lado, retoma la apertura del TP en su rechazo a escribir una política utópica, destinada a hombres que deberían ser y que no pueden ser realmente. Por otro lado, si es en la Ciudad donde los hombres viven una vida realmente humana, la afirmación contiene una crítica a la tiranía, pues en ésta los hombres son reducidos a una animalidad temerosa y a la pasividad del rebaño. Está presente también el rechazo a la idea de que la instauración de la Ciudad sea equivalente a la destrucción del derecho natural, pues éste es la primera determinación de la naturaleza humana como potencia de actuar. Justamente porque la vida política no es una mutación de la naturaleza humana, sino su concreción, el derecho natural dará las causas del temor y del respeto a la Ciudad de forma tal que no se podrá decir que éstos son causados por la legislación civil, ya que ésta es un efecto de la institución de la Ciudad. Decir que el derecho natural suministra la primer medida del poder político significa decir que la Ciudad no puede tornarse enemiga de sí misma y que, por lo tanto, los conflictos que la habitan sólo pueden ser conflictos de los ciudadanos bajo la ley y no de los ciudadanos contra la ley. Si la Ciudad fuera capaz de impedir la usurpación de la ley a manos de particulares, sin que esto signifique la supresión de los conflictos sociales, habría determinado su autonomía y su poder. Temer y respetar a la Ciudad no podrá, entonces, confundirse con el miedo ni con el odio, pues quien odia no teme, y quien teme no respeta. "(...) un estado político que no ha eliminado los motivos de sedición y en el que la guerra es una amenaza continua y las leyes, en fin, son con frecuencia violadas, no difiere mucho del mismo estado natural (...) Pero así como los vicios de los súbditos y su excesiva licencia y contumacia deben ser imputados a la sociedad, así, a la inversa, su virtud y constante observancia de las leyes deben ser atribuidas, ante todo, a la virtud y al derecho absoluto de la sociedad (...) De una sociedad cuyos súbditos no empuñan las armas, porque son presa del terror, no cabe decir que goce de paz, sino más bien que no está en guerra. La paz, en efecto, no es la privación de guerra, sino una virtud que brota de la fortaleza del alma, ya que la obediencia es la voluntad constante de ejecutar aquello que, por derecho general de la sociedad, es obligatorio hacer"(TP, V, § 2, 3, 4). El TTP dice que la obediencia disminuye la libertad sin pese a ello conllevar la esclavitud, pues el esclavo es aquel que actúa para el bien de otro que le ordena una acción, mientras que el agente que cumple una orden porque en ella se realiza su propio deseo no puede ser concebido como esclavo. Por otro lado, según demuestran los dos tratados políticos, en la democracia (al contrario de los demás regímenes políticos) la obediencia expresa apenas la recreación ininterrumpida de la Ciudad, pues en ella se obedece a una ley que en el momento de su instauración fue impuesta por todos los agentes políticos, de modo que al obedecerla se obedecen a sí mismos como ciudadanos. La dimensión de la obediencia es apenas la repetición o reiteración, en la dimensión de lo imaginario, del acto fundador de la Ciudad, pues en este acto, simbólico, la creación de la potencia colectiva engendra la inconmensurabilidad entre la soberanía y los particulares que viven bajo ella. La obediencia es un acto de segundo orden o derivado, y por eso mismo expresa mucho más la virtud de la Ciudad que la de los ciudadanos: la Ciudad obedecida sólo puede ser aquélla cuya instauración cumple el deseo del agente y la aptitud del paciente. Al transferir a la soberanía tanto el vicio como la virtud de los ciudadanos, Spinoza procura distinguir la esclavitud y la libertad en el nivel de la propia Ciudad y no en el de cada uno de sus miembros. Si en una Ciudad el principio fundador es impotente para suprimir la secesión, dado que ésta no es un conflicto entre los ciudadanos sino entre ellos y la ley de la Ciudad, entonces la Ciudad todavía no fue verdaderamente instaurada, pues le falta lo que la constituye como tal: el poder de la potencia soberana para ser reconocida como soberana. La guerra civil señala, por lo tanto, la injusticia de la Ciudad y la necesidad de destruirla para que tenga lugar una nueva y verdadera fundación. He aquí por qué la injusticia es mayor en una Ciudad donde los ciudadanos no toman las armas porque están aterrorizados, que en una donde explotan las rebeliones. No son los hombres los buenos o malos, virtuosos o viciosos, sino la Ciudad, pues "no hay pecado antes de la ley". Una población que vive en paz por miedo o por inercia no vive en una Ciudad sino en la soledad, y la Ciudad no es habitada por hombres, sino por un rebaño solitario. Por lo anterior se comprende la segunda norma de la proporcionalidad, derivada de la "aptitud que el paciente ofrece": es necesario, en la instauración de la Ciudad, que agente y paciente constituyan un único sujeto político. Esta es la razón de que el momento fundador de un cuerpo político, sea él cual fuere, tenga la multitudo como sujeto político. Distinguiendo la Ciudad "establecida por una población libre" de otra "establecida por conquista sobre una población vencida", Spinoza no las diferencia por el derecho civil, pues en este nivel, dice el filósofo, son indistintas. Esto significa que la diferencia entre ellas no es dada por el criterio clásico de la legitimidad o ilegitimidad del poder. Spinoza distingue entre una Ciudad "que tiene el culto por la vida" y es instituida por la esperanza y otra que, sometida por el miedo, "apenas busca escapar de la muerte". La primera es libre; la segunda, esclava. La Ciudad que enfrenta el riesgo de la muerte impuesto por el derecho natural y vence el peligro supremo por la esperanza de la vida política, es espacio de la libertad. Aquél que acepta estar vivo para no enfrentar el riesgo de la muerte es esclavo. La diferencia entre la Ciudad libre y la Ciudad esclava no pasa, por lo tanto, por el derecho civil, sino por el sentido de la vida colectiva instaurada por ellas, pues difieren en lo que respeta a los dispositivos institucionales de conservación y al principio de su fundación. Y Spinoza ya dijo que había una enorme diferencia entre "comandar apenas porque se tiene el encargo de la cosa pública y comandar y gobernar lo mejor posible la cosa pública". Así, la segunda regla de la proporcionalidad no versa sobre la cuestión de la simple convenientia entre la ley y la naturaleza humana, sino entre el poder y la libertad. Bibliografía A. Varii 1985 Studia Spinozana, Vol. 1, Spinoza’s Philosophy of Society. Aurélio, D.P. 1988 "Introdução", in Spinoza Tratado Teológico-Político (Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda). Balibar, E. 1985 Spinoza et la politique ( Paris: P.U.F. ). Bove, L. 1996 La stratégie du conatus. Affirmation et résistence chez Spinoza (Paris:Vrin). 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Spinoza, Baruch 1986 Tratado político. Traducción, introducción, index analítico y notas por Atilano Domínguez (Madrid: Alianza Editorial). Spinoza, Baruch 1986 Tratado teológico-político Traducción, introducción, notas e índices por Atilano Domínguez (Madrid: Alianza Editorial). Spinoza, Baruch 1987 Ética. Traducción, introducción y notas por Vidal Peña (Madrid: Alianza Editorial). Spinoza, Baruch 1988 Tratado teológico-político. Tradução, introdução e notas por Diogo Pires Aurélio (Lisboa: Imprensa nacional-Casa da Moeda). Spinoza, Baruch 1992 Ética. Tradução, introdução e notas por Joaquim de Carvalho et allii, (Lisboa: Relógio d’Água). Spinoza, Baruch Spinoza. São Paulo, Abril Cultural, 1972. Coleção "Os Pensadores". Contendo: Tratado da Correção do Intelecto, Pensamentos metafísicos, Ética, Tratado Político, Correspondência (Cartas 2, 4, 12, 21, 32, 34, 50). Nota * Profesora del Departamento de Filosofía, Universidad de São Paulo

"El individuo privatizado" - Castoriadis De la autonomía en política: "El individuo privatizado" Por Cornelius Castoriadis

La filosofía no es filosofía si no expresa un pensamiento autónomo. ¿Que significa autónomo?. Esto es autosnomos, "que se da a sí mismo su ley" . En Filosofía, está claro: darse a sí mismo su ley, quiere decir establecer las cuestiones y no aceptar autoridad alguna. Por lo menos la autoridad de su propio pensamiento previo. Noticia Completa Esto es algo que genera incomodidad, porque los filósofos, casi siempre, construyen sus sistemas cerrados como huevos (como puede apreciarse en Spinoza, sobre todo en Hegel, y en alguna medida en Aristóteles), o permanecen atados a ciertas formas que ellos han creado y no llegan a ponerlas en cuestionamiento. Hay pocos ejemplos de lo contrario. Platon es uno. Freud es otro, dentro del dominio del Psicoanálisis, no habiendo sido filósofo. La autonomía, dentro del dominio del pensamiento, es la interrogación ilimitada; que no se detiene ante nada y que se pone ella misma constantemente en causa. Esta interrogación no es una interrogación vacía; una interrogación vacía no significa nada. Para ser una interrogación que produzca sentido, hace falta que deje como provisoriamente incontestables un cierto número de términos. De otro modo es un simple punto de interrogación, y no una interrogación filosófica. La interrogación filosófica es articulada, liberada de volver sobre los términos a partir de los cuales ella ha sido articulada. ¿Que es la autonomía en política?. Casi todas las sociedades humanas son instituidas dentro de la heteronomía, lo que es decir dentro de la ausencia de autonomía. Esto quiere decir, a pesar de que ellas crearon todas, ellas mismas, sus instituciones, incorporan en sus instituciones la idea incontrastable para los miembros de la sociedad de que dichas instituciones no son obra humana, que ellas no han sido creadas por los humanos, en todo caso por los humanos que están ahí en ese momento. Han sido creadas por los espíritus, por los ancestros, por los héroes, por los dioses; pero no son obra humana. Ventaja considerable de esta cláusula tácita, al mismo tiempo que no tácita: en la religión hebrea, la donación de la Ley de Dios a Moisés está escrita, explicitada. Hay páginas y páginas en el Antiguo Testamento que describen en detalle la reglamentación que Dios ha suministrado a Moisés. Esto no concierne solamente a los Diez Mandamientos sino a todos los detalles de la Ley. Y todas estas disposiciones, no puede plantearse la cuestión de su puesta en duda: ponerlas en duda significaría poner en duda ya la existencia de Dios, ya su veracidad, ya su bondad, ya su justicia. Esos son los atributos consustanciales de Dios. Y lo mismo es válido para otras sociedades heterónomas. El ejemplo hebraico es aquí citado a causa de su pureza clásica. Ahora bien, ¿cuál es la gran ruptura que introduce la democracia griega, y de un modo más amplio y generalizado, las revoluciones de los tiempos modernos y los movimientos democráticos revolucionarios que le siguieron?. Es precisamente la conciencia explícita de que nosotros creamos nuestras leyes, y por lo tanto que también podemos cambiarlas. Las antiguas leyes griegas comienzan todas con la cláusula edoxe te boule kai to demo, " le ha parecido bien al Consejo y al Pueblo" . " Le ha parecido bien", y no "está bien" . Es que le ha parecido bien en ese momento, y allí. Y en los tiempos modernos, tenemos, en las constituciones, la idea de la soberanía de los pueblos. Por ejemplo, la Declaración de los Derechos del Hombre francesa, dice en el preámbulo: "La soberanía perteneciente al pueblo que la ejerce, sea directamente, sea por medio de sus representantes" . El "sea directamente" ha desaparecido, y nos hemos quedado solamente con los " representantes" . Cuatro millones de dólares para ser electo Hay, entonces, autonomía política; y esta autonomía política supone que los hombres se sepan creadores de sus propias instituciones. Esto exige que ensayen poner estas instituciones en conocimiento de causa, lúcidamente, luego de una deliberación colectiva. Esto es lo que denomino la autonomía colectiva, que va de modo ineliminable de la mano de la autonomía individual. Una sociedad autónoma no puede estar formada más que por individuos autónomos. Y estos individuos autónomos no pueden verdaderamente existir más que en una sociedad autónoma. ¿Por que?. Es muy fácil de comprender. Un individuo autónomo, es un individuo que no se produce más que a partir de la reflexión y la deliberación. Y así como no puede producirse más que de esta manera, el no puede ser un individuo democrático más que perteneciendo a una sociedad democrática. ¿En que sentido un individuo autónomo, en una sociedad como la que he descrito, es libre?. ¿En que sentido somos nosotros libres hoy mismo?. Tenemos un cierto número de libertades, que han sido establecidas como productos o subproductos de las luchas revolucionarias del pasado. Estas libertades no son meramente formales, como injustamente dijo Karl Marx; que tengamos el poder de reunirnos, implica que lo queremos, eso no es formal. Pero es parcial, es defensivo, es, por decirlo de algún modo, pasivo. ¿Cómo puedo yo ser libre si vivo en una sociedad que es gobernada por una ley que se impone a todos?. Esto aparece como una contradicción insoluble, que ha llevado muchas veces, como a Max Stirner, por ejemplo, a decir que eso no puede existir; y a otros, como los anarquistas, pretendiendo que la sociedad libre significa la abolición completa de todo poder, de toda ley, con el sobrentendido de que hay una naturaleza humana buena que surgirá en ese momento que podrá prescindir de toda regla exterior. Esto es, a mi entender, una utopía incoherente. Yo puedo decir que soy libre en una sociedad donde hay leyes, si tengo la posibilidad efectiva (y no simplemente puesta sobre un papel) de participar en la discusión, en la deliberación y en la formación de las leyes. Es decir que el poder legislativo debe provenir efectivamente de la colectividad, del pueblo. Por último, este individuo autónomo es también el objetivo esencial de un psicoanálisis bien entendido. Allí nosotros tenemos una problemática relativamente diferente, porque un ser humano es, en apariencia, un ser consciente; pero, bajo la mirada del psicoanálisis, sobre todo está su inconsciente. Y este inconsciente, generalmente, no se conoce. Y no porque sea inaccesible, sino porque hay una barrera que lo aparta del conocimiento. Esta barrera es la represión. Nacemos como mónadas psíquicas que se viven a sí mismas como omnipotentes, que no conocen los límites, no reconocen los límites de la satisfacción de sus deseos, delante de los cuales todo obstáculo debe desaparecer. Y terminamos por ser individuos que aceptan bien o mal la existencia de los otros, muy frecuentemente expresando amenazas de muerte en su deferencia (que no se realizan la mayor parte del tiempo), y aceptando que el deseo de los otros tiene el mismo derecho de ser satisfecho que el propio. Esto se produce en función de una represión fundamental que reenvía al inconsciente todas las tendencias profundas de la psique y mantiene allí una buena parte de las creaciones de la imaginación radical. Un psicoanálisis implica que el individuo, mediante los mecanismos psicoanalíticos, es inducido a penetrar esta barrera del inconsciente, a explorar en tanto sea posible ese inconsciente, a filtrar sus pulsiones inconscientes, y a no proceder sin reflexión y deliberación. Este es el individuo autónomo que es el fin (en el sentido de la finalidad, de la terminación) del proceso psicoanalítico. Ahora, si hacemos el lazo con la política, es evidente que necesitamos de un tal individuo, pero es evidente también que no podemos someter a la totalidad de los individuos de la sociedad a un psicoanálisis. De donde el rol enorme de la educación y la necesidad de una reforma radical de la educación, realizar una verdadera paideia como decían los griegos, una paideia de la autonomía, una educación para la autonomía y hacia la autonomía, que induzca a aquellos que son educados - y no solamente los niños - a interrogarse constantemente para saber si obran en conocimiento de causa o más bien impulsados por una pasión o un prejuicio. No solamente los niños, porque la educación de un individuo, en un sentido democrático, es una empresa que comienza con el nacimiento y que no culmina sino con la muerte. Todo lo que ocurre durante la vida de un individuo contribuye a formarlo y deformarlo. La educación esencial que la sociedad contemporánea provee a sus miembros, en las escuelas, en los colegios, en los liceos y universidades, es una educación instrumental, organizada esencialmente para aprender una ocupación profesional. A la par de esto, hay otra educación, a saber, las necedades que difunde la televisión. Sobre la cuestión de la representación política, Jean-Jackes Rousseau dijo que los Ingleses, en el siglo XVIII, creían que eran libres porque elegían sus representantes cada cinco años. Efectivamente, eran libres, pero un día cada cinco años. Y diciendo esto, Rousseau subestimaba indebidamente su caso. Porque es evidente que aún ese día cada cinco años tampoco eran libres. ¿Porque?. Porque debían votar por los candidatos presentados por los partidos. Y no podían votar por no importa quien. Y debían votar a partir de toda una situación real fabricada por el Parlamento precedente, que ponía los problemas dentro de los términos en los cuales dichos problemas podían ser discutidos y que, por esto, imponía las soluciones, al menos las alternativas de solución, que no correspondían casi nunca a los verdaderos problemas. Generalmente, la representación significa la alienación de la soberanía de los representados en los representantes. El parlamento no es controlado. Es controlado al cabo de cinco años con una elección, pero la gran mayoría del personal político es inamovible. En Francia un poco menos. En otros lugares lo es un poco más. En los EE.UU., por ejemplo, los senadores son en los hechos senadores de por vida. Para ser elegido en los EE.UU. hacen falta poco más o menos de cuatro millones de dólares. ¿Quien da ese dinero?. No son los obreros parados. Son las empresas. ¿Y por que donan ese dinero?. Para asegurarse que el senador este de acuerdo con el lobby que ellos forman en Washington, para que voten las leyes que los favorecen y no las que los desfavorecen. He allí la vía fatal de las sociedades modernas. Lo vemos desenvolverse en Francia, malogrando todas las pretendidas disposiciones para controlar la corrupción. La corrupción de los responsables políticos, en las sociedades contemporáneas, ha devenido un rasgo sistemático, un rasgo estructural. No es anecdótico. Está incorporado dentro del funcionamiento del sistema, el cual no puede transformarse en otro sentido. ¿Cuál es el porvenir del proyecto de autonomía?. El porvenir depende de la actividad de la enorme mayoría de los seres humanos. No se puede más hablar en términos de una clase privilegiada, que sería por ejemplo el proletariado industrial, que ha quedado, luego de largo tiempo, reducido dentro de la población. Podemos decir, en revancha, y esto es lo que yo digo, que toda la población, salvo el 3% de privilegiados en la cima, posee un interés personal en la transformación radical de la sociedad en la cual vive. Pero esto que nosotros observamos después de una cincuentena de años, es el triunfo de la significación imaginaria capitalista, lo que es decir de una expansión ilimitada de un pretendido dominio pretendidamente racional; y la atrofia, la evanescencia de la otra gran significación imaginaria de los tiempos modernos, la de la autonomía. ¿Será durable esta situación?. ¿Será pasajera?. No lo podemos decir. No hay profecías en este tipo de asuntos. La sociedad actual no es ciertamente una sociedad muerta. No vivimos más en Bizancio o en la Roma de siglo V D.C. Hay aún algunos movimientos. Hay ideas que surgen, que circulan, hay reacciones. Permanecen en minoría y fragmentadas a consecuencia de la enormidad de tareas que se alzan ante nosotros. Pero tengo la certeza de que el dilema, retomando los términos de León Trotski, de Rosa Luxemburgo y de Karl Marx, que nos formulamos en los tiempos de Socialismo o Barbarie, continúa siendo válido, a condición evidentemente de no confundir el socialismo con las monstruosidades totalitarias que han transformado a Rusia en un campo de ruinas, ni con la "organización" absurda de la economía, ni con la explotación irrefrenada de la población, ni con el avasallamiento total de la vida cultural e intelectual que se llevó a cabo. Votando por el mal menor ¿Por que la situación actual es de tal incertidumbre?. Porque, más y más, hemos visto desarrollarse, en el mundo occidental, un tipo de individuo que no es el tipo de individuo de una sociedad democrática o de una sociedad donde puede lucharse por incrementar la libertad, sino un tipo de individuo que está privatizado, que está enfermo dentro de su pequeña miseria personal y que ha devenido cínico a consecuencia de la política. Cuando la gente vota lo hace cínicamente. No creen en el programa que les es presentado, pero consideran que X o Y es un mal menor en comparación a lo que fue Z en el período anterior. Un montón de gente votarán a Lionel Jospin sin duda en las próximas elecciones, no porque lo adoren o por que hayan sido deslumbrados por sus ideas, lo cual sería asombroso, sino simplemente porque están disgustados con la situación actual. Lo mismo que por otra parte había ocurrido en 1995, cuando la gente se sintió asqueada por catorce años de pretendido socialismo durante los cuales la principal hazaña fue introducir el liberalismo mas irrefrenado en Francia, y comenzar a desmantelar las conquistas sociales del período precedente. Desde el punto de vista de la organización política, una sociedad siempre se articula, explícita o implícitamente, en tres partes. 1) Aquello que los griegos llamaban oikos, es decir, la "casa" , la familia, la vida privada; 2) El agora, el sitio público-privado donde los individuos se reencuentran, discuten, intercambian, donde forman sus asociaciones y empresas, donde se dan las representaciones teatrales, sean privadas o subvencionadas. Es lo que llamamos, después del siglo XVIII, en un termino que se presta a la confusión, la sociedad civil, confusión que se ve incrementada en los últimos tiempos. 3) El lugar público-público, el lugar donde se ejerce, donde existe, donde está depositado el poder político: la ekklessia. La relación entre estas tres esferas no debe ser establecida de un modo fijo y rígido, debe ser flexible, articulada. Desde otro punto, estas tres esferas no pueden estar radicalmente separadas. El liberalismo actual pretende que es posible separar enteramente el dominio público del privado. Pero esto es imposible, y pretender que lo ha realizado es una mentira demagógica. No hay presupuesto (gubernamental) que no intervenga en la vida pública , lo mismo que en la vida privada. Y este es un ejemplo entre tantos otros. Lo mismo, es que no hay poder que no se vea obligado a establecer un mínimo de leyes restrictivas; por ejemplo que el homicidio está interdicto o, en el mundo moderno, que debe subvencionarse la salud o la educación. Debe haber en este dominio una especie de juego entre el poder público y el ágora, es decir la comunidad. Es solo en un régimen verdaderamente democrático que podemos intentar establecer una articulación correcta entre estas tres esferas, preservando al máximo la libertad privada, preservando también al máximo la libertad del ágora, es decir las actividades públicas de los individuos, lo que hace participar a todo el mundo en el poder público. Lo que ocurre es que este poder público pertenece a una oligarquía y que su actividad es clandestina en los hechos, puesto que todas las decisiones esenciales son siempre tomadas entre bambalinas. Publicado por Filosofía Política Moderna en 10:18 Enviar por correo electrónico Escribe un blog Compartir con Twitter Compartir con Facebook No hay comentarios: Publicar un comentario en la entrada

TRABAJO PRÁCTICO GRUPAL Ensayo sobre la película “Los coristas” y el cuento “Un oscuro día de justicia”

FILOSOFÍA POLÍTICA MODERNA Primer cuatrimestre 2013 Alumnos: Ballarino, Exequiel Bertoli, Verónica Le Cam, Claudia Lucero, Yesica El presente trabajo se basa en el análisis de una película de origen francés y de un cuento de Rodolfo Walsh en los que se presentan problemáticas compatibles con las visiones de algunos autores estudiados en el curso de la cátedra. Si bien ambas obras mantienen un eje similar: la historia de un grupo de niños en un internado, haremos un análisis pertinente a cada una, de acuerdo a sus particularidades. El film dramático se llama “Los coristas” y fue realizado en 2004, bajo la dirección de Christophe Barratier, quien recibió varios premios por el mismo. La historia transcurre en un reformatorio llamado Fond de L'etang Iternat (El fondo del estanque) durante fines de los años 40´ en un contexto de crisis de la Francia de posguerra. Los niños y adolescentes allí internados por problemas de conducta o por ser huérfanos, son educados bajo un método de acción/reacción para ser reformados, hasta la llegada de un nuevo celador, Clément Mathieu, quien en su condición de antiguo maestro de música, transforma esa realidad. Si bien el lema principal del film gira en torno a la idea de que la música puede cambiar a las personas (“la musique peut changer les gens”) encontramos en el maestro un sujeto que acciona para transformar la experiencia de esos niños y quien imprime en ellos el valor del reconocimiento del otro, de ser humanidad compartida. El coro y las clases de música son un medio para enseñarles que existe otra educación que regula los impulsos y no que los castiga agresivamente. En síntesis, la película se inicia en 1999 con Pierre Morhange, un director de orquesta exitoso en Estados Unidos, que antes de su salida a escena, recibe la noticia de la muerte de su madre. Concluida su actuación, regresa a Francia para el funeral y esa misma noche un viejo compañero de la infancia, Pépinot, lo visita. Esos adultos habían integrado la clase que 50 años atrás dictaba Mathieu. Con ellos hablando acerca del diario que había sido redactado por el antiguo maestro de música durante su estadía en el correccional, comienza la historia de Fond de L'etang Iternat. La llegada de Mathieu al “internado de reeducación de niños con problemas” fue el 15 de enero de 1949, y su primer acercamiento a un alumno fue con un pequeño, Pépinot, quien estaba en la puerta de entrada esperando a que se haga sábado para que sus padres lo retiraran, sin aceptar que ellos habían fallecido en la Segunda Guerra Mundial. Esta escena representa la realidad de los hijos de víctimas de la guerra y el clima de desesperanza y abandono en el que vivían. En su primera semana en la escuela, Mathieu descubre que los niños son castigados sin piedad por el director Rachin y por los otros profesores, quienes seguían las normas estrictas de disciplina. En ese ámbito de agresión, los jóvenes desarrollan una rebeldía no exenta de crueldad. Pero Mathieu intenta utilizar el humor y la amabilidad para ganárselos, para lo que aplica nuevas estrategias, como por ejemplo cuando descubre al autor de una trampa que hiere gravemente al portero, le impone el cuidado de la víctima a cambio de no delatarlo al director. El descubrimiento de las voces de los chicos cantando canciones groseras sobre su persona, le da la idea de combinarlas con su vocación de compositor y formar un coro. Uno de los estudiantes, Morhange, al principio se niega a cantar pero después se transforma en el solista con la condición de que se comportara (este será el brillante director de orquesta con el que se inició la película). Aún con los que tienen menos atributos les propone una función, mostrándoles que pueden hacer algo que les guste para sí y para el grupo; así la música se convierte en un lazo intersubjetivo entre ellos. La formación del coro mejora la relación con los chicos y hasta distiende la rigidez entre los profesores, quienes se atenían a las normas de represión y a los castigos ejemplares y agresivos. Si como Chantal Mouffe, vemos a la política como aquello que “apunta a un orden, a organizar la coexistencia humana en condiciones que son siempre conflictivas”, pero que no llevan al antagonismo eliminador o sometedor de enemigos, sino al agonismo confrontador de adversarios propio del deseado pluralismo constitutivo de toda sociedad democrática, podemos llegar a pensar en la pequeña comunidad del internado como una comunidad bajo un régimen dictatorial. En él se planteaban estrategias compatibles con la visión del otro-pupilo como enemigo, bajo una relación de antagonismo. Es interesante el punto de vista de esa autora belga porque reconoce en toda comunidad la existencia constante de conflictos. Pero propone la constitución de un nosotros en un contexto de diversidad, pues considera que “la cuestión decisiva de una política democrática no reside en llegar a un consenso sin exclusión, sino a llegar a establecer la discriminación nosotros/ellos de tal modo que resulte compatible con el pluralismo”. Aquí no podemos dejar de ver que para ello es necesario cambiar la mirada hacia el otro, que es lo que en la película representa la actitud y el accionar del maestro-celador. Mathieu, deja de tratar a los niños como delincuentes sin remedio a personas con distintas características, facultades y habilidades cuyo desarrollo puede ser creador de seres más plenos, menos agresivos y mejores. Esa mirada del otro fue analizada por Levinas con su propuesta de la intersubjetividad, superadora de la objetividad, siendo lo ético oír la voz de ese otro que llega desde afuera, de la totalidad hegemónica, recordando el pensamiento de Sartre en cuanto a escuchar al otro, otro yo, un yo que no soy yo. Por otra parte, Enrique Dussel abandona la metodología decimonónica de la dialéctica propia de la totalidad de la cosmovisión occidental, por un nuevo método analéctico como camino de la realización de la auténtica filosofía de la liberación. Acercándonos a su visión, diremos que la filosofía como amor a la sabiduría se convierte en la sabiduría del amor, del amor al otro. Mathieu encarnaría el sujeto por excelencia de Dussel, porque desde su llegada al reformatorio muestra una preocupación por el otro excluido. Esto se ve en aquellos casos en los que él se responsabiliza delante de la autoridad por los otros niños, y en el trato con ellos considera sus problemáticas personales y su condición de seres humanos. Respecto a la importancia del otro, es que considera a la ética como el centro mismo del pensamiento de la filosofía. Teniendo en cuenta el pensamiento de Cornelius Castoriadis se puede tomar al internado como una sociedad heterónoma, en la cual, como plantea el autor, se impide el desarrollo de las voluntades y de la participación de quienes la conforman. Asimismo, se presenta como un sistema de clausura de la significación, en la que la autonomía es inexistente, puesto que no hay procesos que permitan el cambio. Esta era la realidad de la institución previa a la llegada del maestro de música: los niños actuaban bajo la tutela de un método de acción/reacción, indiscutible ley impuesta por la autoridad que los anulaba como personas, y les imponía castigos de servidumbre. Entre las canciones populares que los niños cantaban, aparece una que significativamente dice “c’est pas toi qui fera la loi”, “no serás tú el que haga la ley”, recordando el sometimiento a las normas sagradas de la tradición y de la razón del poder. Mathieu se erige como sujeto de acción que pone en marcha un proceso de autonomía, a partir de la creación del coro, para resaltar las facultades de los niños otorgándole a cada uno un rol que los reconoce y dignifica. Aparecen aquí dos conceptos tomados del psicoanálisis y del arte: deseo y creación. Mathieu como músico fracasado, tal cual él se presenta, imprime en los niños la pasión por la música que él mismo compone. Es así que este grupo se transforma en una sociedad viviente, hacedora de nuevas normas, que no tienen que ver con las prácticas convencionales y estructuradas de la educación tradicional, sino con la empatía y el amor al otro (tal como el respeto entre los compañeros y con él mismo). Gracias a la apertura, esta sociedad superó lo instituido convirtiéndose en instituyente. En la letra de la canción “Vois sur ton chemin”, Mathieu refleja la realidad de los niños y el mensaje esperanzador que quiere que ellos reconozcan: “Mira en tu camino a los niños olvidados, perdidos, dales la mano para llevarlos a otro mañana. Siente en medio de la noche la ola de esperanza, ansia de vivir, sendero de gloria. Alegrías infantiles, olvidadas, borradas demasiado pronto, una luz dorada brilla eternamente al final del camino”. La creación del coro les permitió reconocerse en las diferencias, antes escondidas en las burlas y la falta de respeto. Esas diferencias, en conjunto y bajo la tutela de Mathieu, significan, en ese nuevo contexto de creación y cambio, el sueño de algo esperanzador que está por venir, que puede alcanzarse, el fin del desamparo y el abandono. Aún con la prohibición del director de que los niños continuaran con el canto porque eso los hacía inteligentes, según decía, las clases se realizaban de madrugada, en la clandestinidad, como lo dictaminó el profesor de música, ahí mismo sentían “en medio de la noche la ola de esperanza”. La llegada de Mathieu puede reconocerse como un momento de ruptura y de creación simultáneamente, en la que el conjunto (los niños y el maestro) cuestiona la institución y se inicia un proceso de autonomía que cobra impulso en la aceptación colectiva por nuevas significaciones. Esa ruptura, que juzga las prácticas del internado, supone un factor de cohesión entre los niños, quienes se ven representados, en tanto grupo, al compartir un interés por el coro. Los procesos de reflexión puestos en marcha por Mathieu cuestionan lo instituido por el director y permiten que haya creatividad en la historia. Paralelamente a la idea de creación de Castoriadis, Hannah Arendt desarrolla el concepto de dar inicio. Ese algo espontaneo que se produce de manera inesperada, imprevisible e inexplicable causalmente lo llama “milagro”. Esas acciones o iniciativas humanas llevadas a cabo por Mathieu le dan un giro a la historia del “Fond de L’Etang”. Armar aviones de papel, escribir proyectos e ilusiones, cantar para un público adulto y jugar a ser niños, contrastaba con las expectativas que estaban opacadas por los métodos de acción/reacción. Desde el punto de vista de Ernesto Laclau podríamos considerar al internado como una sociedad en la que sus prácticas están estructuradas bajo un sistema de significación. En su análisis asegura que no hay nada de la vida social que no sea discursivo, visto el discurso como la totalidad relacional de secuencias de significantes, cuya formación es siempre el resultado de articulaciones sociales. Así, el sistema de prácticas existentes a la llegada del maestro-celador plantea la existencia de una hegemonía, que intenta extender un conjunto relativamente unificado de discursos como el horizonte dominante de este sistema social. Allí, la aparición de nuevas prácticas, fruto de las diferencias de demandas no atendidas, comienza a resignificar actitudes, lugares, acciones y personas. Es decir, cada niño, por su vivencia particular, establece un contra-discurso respecto del que impera en el internado, pero al fin de cuentas, estos constituyen un significante común a partir de la presencia de Mathieu. Los antiguos significantes vacíos ahora cobran una nueva impronta (nuevo significado) representada en la acción colectiva. El canto usado como arma de burla en una primera instancia, deja de ser sólo una distracción para huir de la realidad o rebajar de manera aviesa la figura de los miembros del establishment o de sus propios compañeros, para ser el creador de una realidad nueva en la que se encuentran positivamente articulados. El ataque es más digno, porque a la vez es formador y revitalizador, en donde se aúnan sus equivalencias y se muestran orgullosos de su nueva identidad: los coristas. Como mencionamos al principio, otro de los elementos de análisis es el cuento de Rodolfo Walsh “Un oscuro día de justicia”, que aborda una temática similar a la película, pero con algunas diferencias producto del contexto. La obra transcurre en una escuela de una colectividad irlandesa, un celador de poder dictatorial aterra a un pupilo, obligándolo a participar de luchas entre alumnos. Este niño de contextura pequeña, Collins, se cansa de ser humillado por su superior y escribe a su tío Malcom, que le promete que irá a la institución a matar a golpes a ese profesor. Empieza el mito. Los chicos están convulsionados por la llegada del héroe. Sin embargo, aprenderán que esa pelea la deben dar ellos. Walsh llama “pueblo” a los alumnos, lo que traza un paralelismo entre el colegio y el país. Es importante considerar que “Un oscuro día de justicia” fue escrito en noviembre de 1967, poco después de la muerte del Che Guevara en Bolivia, y se publicó en 1973, poco tiempo antes del regreso de Perón, cuyo retorno representaba para muchos la salvación de la patria y por eso era recibido por un pueblo esperanzado. Esa esperanza, similar a la que suscitaba el tío Malcom. El cuento puede ser leído en dos sentidos, porque el tío de Collins puede encarnar tanto la muerte del Che como el regreso de Perón al país. De cualquier modo, el texto tiene la clara impronta nacionalista de Walsh, que no hace más que proponer que el “pueblo” sea el protagonista activo de la lucha por el poder. Según el pensamiento de Chantal Mouffe podemos observar que el celador Gielty ocupa el lugar hegemónico. Él determina la manera en que tienen que comportarse los alumnos y las normas que deben cumplir. Con la excusa de que “deben abrirse un camino en la vida” porque así lo ordena Dios, los obliga a pelear entre ellos, torturando a Collins. Sin embargo, dado que se visualizan claramente los actos, los cuales son cuestionados, comienzan a surgir proyectos contra-hegemónicos, que surgen en el seno del “pueblo”, como denomina Walsh a los doce alumnos a cargo del celador. Se empieza a conformar lazos de solidaridad y generosidad que no existían antes de que se estableciera el “ejercicio”. El plan contra-hegemónico comienza a tomar forma cuando Collins le escribe a su tío para que lo rescate. Cuando llega la respuesta del héroe, todos los chicos del internado esperan la lección que este hombre iba a darle a Gielty. Pero increíblemente Malcom pierde la pelea. Sin embargo Walsh destaca que fue en ese momento que “el pueblo aprendió que estaba solo y que debía pelear por sí mismo y que de su propia entraña sacaría los medios, el silencio, la astucia y la fuerza.” Ernesto Laclau entiende al populismo como un elemento constitutivo de la unidad del grupo y va a mencionar dentro de sus rasgos las demandas sociales o populares, que si se logran unificar en una cadena equivalencial, permiten la constitución del pueblo. En el cuento, la unidad de grupo se produce cuando Collins termina en el hospital por los daños que recibe. Ya existía en el colegio un grupo anárquico y subversivo, conocido como la liga Shamrock, que actuaba desde la clandestinidad. Pero esta organización era sectaria y no permitía el ingreso de los más pequeños. Sin embargo, como se expresa en el cuento “la conducta y locura del celador Gielty eran ya una ofensa para todos”. A partir de ese momento, se establecen nuevos vínculos entre los personajes. Los más grandes dejan de actuar como bravucones y comienzan a respaldarse unos a otros. Además, se crea alrededor de la figura de Malcom, un mito. Se trata, en un principio, de un hombre “limpio, fuerte, vengativo y pleno de cólera y de amor”. A medida que transcurre el tiempo se supo que “había sido un héroe en la guerra del Chaco o de España, donde fue condecorado por el presidente de Bolivia”. Hace referencia a todos aquellos símbolos que son componentes fundamentales en la conformación de las identidades populares y la figura centralizada del líder. Sin embargo, estos elementos que forman una cadena equivalencial (junto con las demandas de una mejor calidad de vida que reclaman los chicos), continúan existiendo en el pueblo, cuando el líder desaparece, porque son parte de la identidad popular. Enrique Dussel, desde su Filosofía y su Ética de la Liberación nos provee de algunos conceptos que son relevantes en este cuento, más allá de la coincidencia de nacionalidad entre Dussel y Walsh, y del momento histórico, tanto del desarrollo de su filosofía, como del cuento respectivamente. Cuando nos dice que el liberador, los liberadores, los héroes se levantan contra la moral, no es en referencia a la manera del “superhombre” de Nietzche sino de un “hombre-que-trasciende” el orden represor injusto, pero al servicio de los oprimidos, los pobres, los pueblos alienados. Ese liberador, en último término, es el pueblo mismo, el “nosotros” histórico que con su vida construye nuevos órdenes morales. En este cuento, Malcom se había transformado en ese héroe de Nietzche, en el “superhombre” que los iba a liberar, incluso se lo nombra así en un párrafo del cuento, pero no es eso lo que necesitan para construir un nuevo orden: “… mientras un último golpe lanzaba al querido tío Malcolm del otro lado de la cerca donde permaneció insensible y un héroe en la mitad del camino”. Para Walsh, ese orden represor injusto del colegio, será superado por el pueblo, ellos serán sus propios liberadores, los pupilos son los llamados a ser héroes. Dussel dice que la ética de la liberación tiene un fundamento diferente a la moral presente porque es utopía futura, ser, fin, bondad opuesta a la del sistema actual. En nombre de dicho fundamento se eleva un pueblo contra los intereses de las clases dominantes del sistema actual y lo declara inmoral. El auxilio del héroe de afuera les sirvió para entender que ahora serían ellos, devenidos en el pueblo, sólo ellos podían, debían, doblegar a Gielty, al orden impuesto, al dominador, ahora inmoral. El poder es representado por el celador Gielty que exhibe una matriz ideológica darwiniana y celebratoria de la violencia: "Deben aprender a pelear y a abrirse un camino en la vida porque Dios ordena —y aquí palmeó uno de los libros que era más grande y de tapas negras— que las más fuertes de sus criaturas sobrevivan y las más débiles perezcan". En “Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones” Michael Foucault dice que quizá todavía no sabemos qué es el poder, actualmente éste es el gran desconocido: ¿quién ejerce el poder? ¿Dónde lo ejerce? Sabemos perfectamente que no son los gobernantes quienes detentan el poder sino que en todo lugar donde hay poder, el poder se ejerce. Cada lucha se desarrolla alrededor de un “lar” particular de poder que puede ser un jefecillo, un juez, un director de prisiones; en este cuento, el celador del Colegio. Y designar los “lares”, los núcleos, denunciarlos, como en la carta que escribe Collins a su tío, es ya una lucha, no porque nadie tuviera aun conciencia de ello ya que todos los pupilos que presenciaban el Ejercicio o sabían de él, tenían conciencia del poder que el celador ejercía sobre ellos, pero tomar la palabra sobre este tema, forzar la red de la información institucional, nombrar, decir quién ha hecho qué, es una primera inversión del poder, es un primer paso para otras luchas contra el poder. El discurso de la lucha se opone al secreto según Foucault. Vemos en el “Ejercicio”, cuya característica principal es ser secreto, el medio por el cual el celador ejerce su poder: “En las semanas y meses que duró el Ejercicio, el celador Gielty, no quiso que dejara de ser un secreto”. Si estamos atentos al momento histórico en que se escribió el cuento y se publicó unos años después, podemos inferir tres mecanismos de control sobre la sociedad: la censura, la represión y el control por parte de la Triple A. En el cuento, Walsh utiliza como estrategia discursiva la práctica clandestina del “Ejercicio” en manos del celador Gielty, que simboliza la autoridad del colegio, el poder ejercido por el Estado, es la autoridad que castiga y ejerce la violencia para asegurar el orden de la comunidad. El pequeño Collins simboliza al oprimido, a alguien del “pueblo” que espera la llegada del héroe, su tío Malcom, que, como dijimos, tanto puede ser el Che como Perón, o ambos (en algunas de las representaciones de Malcom, que imaginan los pupilos, podemos ver referencias de cada uno de ellos). Sobre estos tres personajes principales en el relato gira la perspectiva de la liberación del poder dictatorial. La carta genera una expectativa que “salvará” al pueblo, pero esa esperanza se termina cuando el celador vence a Malcom. La alternativa será la posibilidad y la necesidad de que el Pueblo se organice por sí mismo para liberarse. Es la acción orientada al futuro de la que nos habla Dussel, no la de los hombres que esperan, en los que el futuro será dado y no realizado por una autoconciencia: “Los pueblos que esperan expectantes lo advenidero se transforman necesariamente en súbditos”. En ese sentido, no somos libres ante un futuro impuesto o recibido, los pupilos deben hacerse cargo de su futuro, de su liberación, que es el verdadero futuro humano para Dussel, y también, según nos deja ver, para Walsh, que no sólo desde lo literario, metafórico y poético expone su pensamiento, lo hizo además desde su profesión, y el compromiso con sus ideas, en definitiva, entregando su propia vida por esas ideas. En conclusión, el análisis de estas dos obras contemporáneas, el cuento de Rodolfo Walsh “Un oscuro día de justicia” y la película “Los coristas”, nos permitió reconocer en estas ficciones tan comprometidas varios de los conceptos vertidos por los autores estudiados en la cátedra y seguramente en un trabajo más extenso podrían encontrarse muchos más. La elección se basó, justamente, en la claridad con que se exponían situaciones, actitudes, ideologías, acciones, todas partiendo desde la humildad de entenderse humano entre seres humanos, finito, pero no impotente, miembros de grupos colectivos humillados, igualdad básica no siempre respetada, con diferencias pero con acciones mancomunadas que podrían provocar cambios creativos.

Entrevista de Gilles Deleuze con Toni Negri 1990

Esta entrevista fue publicada inicialmente en francés en la revista Futur Antérieur. Nro. 1, 1990 y luego en el libro Pourparlers. Minuit, 1990 (Conversaciones. Valencia : Pre-Textos, 1996). La versión que presentamos aquí fue publicada por el Magazín Dominical. Nro. 511 "Dossier Deleuze-Guattari", febrero 7 de 1993, pp. 14-18. Traducción: Edgar Garavito En su vida intelectual el problema de lo político parece haber estado siempre presente. Por una parte, la intervención en los movimientos de las prisiones, de los homosexuales, de la autonomía italiana, de los palestinos; por otra parte, la problematización constante de las instituciones, que se busca y se entremezcla en su obra desde el libro sobre Hume 1 hasta el libro sobre Foucault 2. ¿De dónde viene esta aproximación continua a la cuestión de lo político y cómo tal cuestión logra mantenerse siempre presente en el curso de su obra? ¿Por qué la relación movimiento-instituciones es siempre problemática? Me interesaban los movimientos, las creaciones colectivas, y no tanto las representaciones. En las "instituciones" hay todo un movimiento que se distingue a la vez de las leyes y de los contratos. Al comienzo me interesé más por el derecho que por la política. Yo encontraba en Hume una concepción muy creadora de la institución y del derecho. Y lo que me gustaba en Masoch y Sade 3 eran las concepciones completamente torcidas, del contrato según Masoch y de la institución según Sade, relacionadas con la sexualidad. Aún hoy, el trabajo de François Ewald para restituir una filosofía del derecho me parece esencial. No es que me interese la ley ni las leyes (ley es una noción vacía y leyes son nociones serviles) ni siquiera el derecho a los derechos; lo que me interesa es la jurisprudencia. Porque lo que verdaderamente es creador de derecho es la jurisprudencia. Sería importante que ella no sólo quedara confiada a los jueces. Los escritores deberían leer no tanto el código civil sino, sobre todo, los atados de jurisprudencia. Hoy, por ejemplo, se sueña ya con establecer el derecho de la biología moderna; pero todo en la biología moderna, en las nuevas situaciones que ella crea, en los nuevos acontecimientos que hace posibles, es asunto de jurisprudencia. Y de lo que hay necesidad no es de un comité de sabios, moral y pseudocompetente, sino de grupos de usuarios. Ahí es cuando se pasa del derecho a la política. En cuanto a mi paso a la política lo viví en carne propia en Mayo del 68, a medida que entraba en contacto con problemas precisos y gracias a Guattari, gracias a Foucault, gracias a Elie Sambar. El Anti-Edipo 4 fue por completo un libro de filosofía política. Los acontecimientos de Mayo del 68 fueron para usted el triunfo de lo intempestivo, la realización de la contraefectuación. Ya en los años anteriores al 68, en el trabajo sobre Nietzsche 5 o incluso un poco más tarde en Sacher Masoch, lo político es reconquistado como posibilidad, acontecimiento, singularidad. Hay corto-circuitos que abren el presente hacia el futuro y que modifican las propias instituciones. Pero después del 68 esta evaluación parece matizarse: el pensamiento nómada se presenta siempre, en el tiempo, bajo la forma de la contra-efectuación instantánea; en el espacio, solamente un "devenir minoritario es universal". ¿En qué consiste, sin embargo, la universalidad de lo intempestivo? Sucedió que me fui volviendo sensible, y cada vez más, a la posible distinción entre el devenir y la historia. Nietzsche decía que no se hace nada importante sin un "nubarrón no histórico". No se trata de una oposición entre lo eterno y lo histórico, ni entre la contemplación y la acción: Nietzsche habla es de aquello que se hace, del acontecimiento mismo o del devenir. Aquello que la historia capta del acontecimiento es su efectuación en los estados de cosas, pero el acontecimiento en su devenir escapa de la historia. La historia no es la experimentación; ella es solamente el conjunto de condiciones casi negativas que hacen posible la experimentación de algo que escapa a la historia. Sin la historia, la experimentación quedaría indeterminada, incondicionada, pero la experimentación no es histórica. En un gran libro de filosofía, Clio, Péguy explicaba que hay dos maneras de considerar el acontecimiento, una que consiste en transcurrir el acontecimiento recogiendo la efectuación en la historia, el condicionamiento y el pudrimiento en la historia, pero otra que consiste en elevar el acontecimiento, instalándose en él como en un devenir, rejuveneciendo y a la vez envejeciendo en él, pasando por todos sus componentes o singularidades. El devenir no está en la historia, no es de la historia; la historia designa solamente el conjunto de condiciones, por recientes que sean, de las que nos apartamos para "devenir", es decir, para crear algo nuevo. Eso es exactamente lo que Nietzsche llama lo intempestivo. Mayo del 68 fue la manifestación, la irrupción de un devenir en estado puro. Hoy se ha puesto de moda denunciar los horrores de la revolución. Eso no es nada nuevo, todo el romanticismo inglés está colmado por una reflexión sobre Cromwell muy análoga a la que se hace hoy sobre Stalin. Se dice que las revoluciones tienen un mal porvenir. Pero es que no se cesa de entremezclar dos cosas, el porvenir de las revoluciones en la historia y el devenir revolucionario de la gente. En los dos casos no se trata de la misma gente. La única oportunidad de los hombres está en el devenir revolucionario, lo único que puede conjurar la vergüenza o responder a lo intolerable. Me parece que Mil Mesetas 6, al que considero una grandiosa obra filosófica, es también un catálogo de problemas irresolutos, sobre todo en el campo de la filosofía política. Las parejas conflictuales proceso-proyecto, singularidad-sujeto, composición-organización, líneas de fuga-dispositivos y estrategias, micro-macro, etc., todo ello es sin cesar abierto y permanece abierto con una voluntad teórica inaudita y con una violencia que recuerda el tono de las herejías. No tengo nada en contra de semejante subversión, por el contrario. Pero algunas veces me parece escuchar una nota trágica, cuando no se sabe a dónde conduce "la máquina de guerra". Estoy muy impresionado con la que usted me dice. Creo que ni Félix ni yo abandonamos el marxismo, aunque de dos maneras diferentes tal vez. Y es porque nosotros no creemos en una filosofía política que no esté centrada en el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de repeler sus propios límites y que se los vuelve a encontrar en una escala ampliada, porque el límite es el propio capital. Mil Mesetas indica muchas direcciones de las cuales habría tres principales: primera, nos parece que una sociedad se define menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga, ella fluye por todas partes y es muy interesante tratar de seguir, en tal o cual momento, las líneas de fuga que se perfilan. Tomemos el ejemplo de la Europa actual: los políticos occidentales y los tecnócratas han hecho un esfuerzo enorme para construirla uniformizando regímenes y reglamentos, pero lo que comienza a sorprender es, por una parte, las explosiones entre los jóvenes, entre las mujeres, en relación con el simple ensanche de los límites (esto no es "tecnocratizable"). Y, por otra parte, que esta Europa ya está completamente superada, aún antes de haber comenzado, superada por los movimientos que vienen del este. Estas son muy serias líneas de fuga. Hay otra dirección en Mil Mesetas que consiste en tener en cuenta las minorías en vez de las clases. Y por último, una tercera dirección, que consiste en buscar un principio básico para las "máquinas de guerra", las cuales no se definirían por la guerra sino por una cierta manera de ocupar el espacio-tiempo o de inventar nuevos espacios-tiempo: por ejemplo, no se ha tenido suficientemente en cuenta cómo la Organización de Liberación Palestina (O.L.P.) tuvo que inventar un espacio-tiempo en el mundo árabe. Los movimientos revolucionarios y también los movimientos artísticos son así máquinas de guerra. Dice usted que todo ello tiene un tono trágico o melancólico. Me parece ver por qué. Yo fui muy afectado por las páginas de Primo Levi donde explica que los campos de concentración nazis insertaron en nosotros "la vergüenza de ser hombres". No que seamos todos responsables del nazismo, aclara él, como se quisiera hacernos creer, sino porque hemos sido manchados, mancillados por él: incluso los sobrevivientes de los campos de concentración tuvieron que pactar compromisos con el fin de sobrevivir. Vergüenza de que haya habido nazis, vergüenza de no haber podido ni sabido impedirlo, vergüenza de haber pactado compromisos, es todo aquello que Primo Levi llama la "zona gris". Y sucede también que experimentamos la vergüenza de ser hombres en circunstancias irrisorias: ante la vulgaridad de pensamiento, ante una emisión de variedades, ante el discurso de un ministro, ante las declaraciones de las "buenas gentes". Este es uno de los motivos más poderosos de la filosofía y forzosamente provoca una filosofía política. En el capitalismo sólo hay una cosa universal, el mercado. No hay Estado universal justamente porque hay un mercado universal del que los Estados son centros o Bolsas. Ahora bien, el mercado no es universalizante, homogeneizante, sino una fantástica fábrica de riqueza y miseria. Los derechos del hombre no nos harán bendecir los "gozos" del capitalismo liberal, del cual participan activamente. No hay Estado democrático que no esté comprometido hasta el fondo en esta producción de miseria humana. La vergüenza es que no tengamos ningún medio para defender y realizar los devenires, comprendiendo ahí aquellos que están dentro de nosotros mismos. Cómo girará un grupo, cómo recaerá en la historia, es algo que impone una perpetua "preocupación". Ya no disponemos de la imagen del proletario al que le era suficiente tomar conciencia. ¿Cómo puede ser potente el devenir minoritario? ¿Cómo puede la resistencia volverse insurrección? Al leerlo tengo siempre dudas sobre las respuestas que habría que darle a tales preguntas, incluso si en sus libros encuentro el impulso que me obliga a reformular teórica y prácticamente tales preguntas. Sin embargo, cuando leo sus páginas sobre la imaginación o las nociones comunes en Spinoza 7 o cuando sigo en la Imagen-Tiempo 8 su descripción sobre la composición del cine revolucionario en los países del Tercer Mundo y yo asumo con usted el paso de la imagen a la fabulación, a la praxis política, casi tengo la impresión de haber encontrado una respuesta. ¿O me equivoco? ¿Existe un modo por el que la resistencia de los oprimidos pueda volverse eficaz y lo intolerable definitivamente borrado? ¿Existe un modo para que la masa de singularidades y de átomos que somos todos pueda presentarse como poder constituyente o, por el contrario, debemos aceptar la paradoja jurídica según la cual el poder constituyente no puede ser definido sino por el poder constituido? Las minorías y las mayorías no se distinguen por el número. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Aquello que define la mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo, europeo medio, adulto, varón, habitante de las ciudades. Mientras que una minoría no tiene modelo, es un devenir, un proceso. Se puede decir que la mayoría no es nadie. Pero todo el mundo, bajo un aspecto u otro, es agarrado por un devenir minoritario que lo llevaría a caminos desconocidos si se decidiera a seguirlo. Cuando una minoría crea modelos es porque desea volverse mayoritaria, y sin duda es inevitable para su supervivencia o su salvación (por ejemplo tener un Estado, ser reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia viene de lo que ella ha sabido crear y que pasará más o menos por el modelo sin depender de él. El pueblo es siempre una minoría creadora y lo sigue siendo incluso cuando conquista una mayoría: las dos cosas pueden coexistir porque no se viven en el mismo plano. Los más grandes artistas (jamás los artistas populistas) apelan a un pueblo y constatan que "el pueblo falta". Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. En el cine los Straub. El artista no puede sino apelar a un pueblo, tiene necesidad de él en lo más profundo de su empresa, no tiene que crearlo y no lo puede hacer. El arte es aquello que resiste: resiste a la muerte, a la servidumbre, a la infamia, a la vergüenza. Pero el pueblo no puede ocuparse de arte. ¿Cómo se crea un pueblo? ¿Con qué sufrimientos abominables? Cuando un pueblo se crea es por sus propios medios pero para reunirse con alguna cosa del arte (Garel dice que el Museo de Louvre contiene una cantidad abominable de sufrimiento) o para que el arte se reúna con aquello que le faltaba. La utopía no es un buen concepto: lo que hay es más bien una "fabulación" común al pueblo y al arte. Habría que retomar la noción bergsoniana de fabulación para darle un sentido político. En su libro sobre Foucault y también en la entrevista de televisión en el INA (Instituto Nacional Audiovisual), propone usted profundizar el estudio de tres ejercicios de poder: El Soberano, El Disciplinario y, sobre todo, el del Control sobre la "comunicación" que hoy se está volviendo hegemónico. Este último argumento remite, por una parte, a la más alta perfección de la dominación, que afecta también la palabra y la imaginación, pero, por otra parte, nunca antes como ahora todos los hombres, todas las minorías, todas las singularidades, están en la capacidad potencial de tomar la palabra y llegar con ella a un grado más alto de libertad. En la utopía marxista de los Grundrisse, el comunismo se configura justamente como una organización transversal de individuos libres, sobre una base técnica que garantiza las condiciones. ¿Es pensable aún el comunismo? ¿En una sociedad de comunicación es menos utópico que antes? Ciertamente hemos entrado en sociedades de "control" que ya no son exactamente disciplinarias. Con frecuencia se cree que Foucault es quien piensa las sociedades de disciplina y su técnica principal, el encierro (no sólo el hospital y la prisión sino también la escuela, la fabrica, el cuartel). Sin embargo, Foucault es uno de los primeros en decir que las sociedades disciplinarias son aquello que estamos abandonando y aquello que ya no somos. Entramos en sociedades de control que ya no funcionan por encierro sino por control continuo y comunicación instantánea. Burroughs comenzó el análisis de estas nuevas sociedades. Claro que no se deja de hablar de prisión, de escuela, de hospital: instituciones que están en crisis. Pero si están en crisis es precisamente en los combates de retaguardia. A tientas se implementan nuevos tipos de sanciones, de educación, de asistencia. Los hospitales abiertos, los equipos de curación a domicilio, etc., han aparecido desde hace un rato. Se puede prever que la educación será cada vez menos un medio cerrado y que se distinguirá cada vez menos del medio profesional como otro medio cerrado, pero que los dos desaparecerán en provecho de una terrible formación permanente, de un control continuo ejercido sobre el obrero-alumno o sobre el técnico-universitario. Se intenta hacernos creer en una reforma de la escuela, cuando lo que se está haciendo es liquidarla. Usted mismo analizó, hace tiempo, una mutación del trabajo en Italia, con formas de trabajo interino, a domicilio, que se han confirmado después (y nuevas formas de circulación y de distribución de los productos). A cada tipo de sociedad se puede hacer corresponder evidentemente un tipo de máquina: máquinas simples o dinámicas para las sociedades de soberanía, máquinas energéticas para las disciplinarias, máquinas cibernéticas y computadoras para las sociedades de control. Pero las máquinas no explican nada; hay que analizar los agenciamientos colectivos de los cuales las máquinas no son sino una parte. Frente a las próximas formas de control incesante en espacio abierto, puede suceder que los más duros encierros nos lleguen a parecer como pertenecientes a un pasado delicioso y benévolo. La investigación de los "universales de la comunicación" tiene por qué hacernos temblar. Es verdad que antes incluso de que se organicen realmente las sociedades de control, las formas de delincuencia o de resistencia a ellas (dos casos distintos) han aparecido también. Por ejemplo los virus de los computadores, que reemplazarán las huelgas y aquello que en el siglo XIX se llamaba "sabotaje" (el chapuz en la máquina). Pregunta usted si las sociedades de control o de comunicación no suscitarán formas de resistencia capaces de hacer posible cierto comunismo concebido como "organización transversal de individuos libres". Yo no sé, quizá. Pero no en la medida en que las minorías puedan tomar la palabra. Tal vez la palabra, la comunicación, están podridas. Están penetradas completamente por el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Es necesaria una desviación de la palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta que comunicar. Lo importante será tal vez crear vacuolas de no comunicación, interruptores, para escapar del control. En Foucault y en El Pliegue 9 parece que los procesos de subjetivación son estudiados con mucha más atención que en sus otros libros. El sujeto es el límite de un movimiento continuo entre un adentro y un afuera. ¿Qué consecuencias políticas trae esta concepción del sujeto? Si el sujeto no puede reducirse a la exterioridad de la ciudadanía, ¿puede sí instaurar tal ciudadanía en el poder y la vida? ¿Puede el sujeto volver posible una nueva pragmática militante que sea a la vez "pietas" por el mundo y construcción muy radical? ¿Cuál es la política adecuada para prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento y de la subjetividad? ¿Cómo pensar una sociedad sin fundamento pero potente, sin totalidad pero absoluta como en Spinoza? Se puede en efecto hablar de procesos de subjetivación cuando se consideran las maneras diversas como individuos y colectividades se construyen como sujetos: tales procesos no cuentan sino en la medida en que escapen a la vez de los saberes constituidos y de los poderes dominantes. Incluso si después ellos engendran nuevos poderes o vuelven a pasar por los saberes. Pero en su momento, los procesos de subjetivación tienen una espontaneidad rebelde. No hay ningún retorno al "sujeto", es decir, a una instancia dotada de deberes, poder y saber. Más que procesos de subjetivación podría hablarse de nuevos tipos de acontecimiento. Acontecimientos que no se explican por los estados de cosas que los suscitan y en los que recaen. Los acontecimientos se elevan un instante y es ese momento el que es importante, es la oportunidad que hay que saber asir. O simplemente podríamos hablar del cerebro: el cerebro es exactamente el límite de un movimiento continuo y reversible entre un adentro y un afuera, es la membrana entre los dos. Las nuevas aperturas cerebrales, las nuevas maneras de pensar, no se explican por micro-cirugía; sin embargo, la ciencia debe esforzarse en saber lo que puede haber ocurrido en el cerebro cuando se empieza a pensar de manera diferente. Subjetivación, acontecimiento o cerebro, me parece que de alguna manera vienen a ser una misma cosa. Lo que más nos hace falta hoy es poder creer en el mundo. Hemos perdido el mundo o hemos sido desposeídos de él. Creer en el mundo es suscitar acontecimientos, incluso muy pequeños, que escapen del control o que den lugar a nuevos espacios-tiempo. Es lo que usted llama pietas. A nivel de cada tentativa es como se juzga la capacidad de resistencia o, por el contrario, la sumisión a un control. Y a la vez son necesarios creación y pueblo. 1 Empirisme et subjectivité. PUF, 1953 (Empirismo y Subjetividad. Barcelona: Gedisa, 1993). 2 Foucault, Minuit, 1986 (Foucault. Barcelona: Paidos, 1989). 3 Presentation de Sacher Masoch, 1967 (Presentación de Sacher Masoch. Madrid: Taurus, 1973). 4 El Anti-Edipo (1972) fue un libro nacido de Mayo del 68, escrito en colaboración con Félix Guattari (El Anti-Edipo. Barcelona: Paidos, 1985). 5 Nietzsche et la philosophie, PUF 1962 (Nietzsche y la Filosofía. Barcelona : Anagrama, 1990). 6 Mille plateux. Minuit, 1980, en colaboración con Félix Guattari (Mil Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 1993). 7 Spinoza, philosophie practique, Minuit, 1981 (Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona: Tusquets, 2001). 8 Cinema 2: L´Image-Temps, Minuit, 1983 ( La Imagen-Tiempo. Estudios sobre Cine 2. Barcelona: Paidos, 1969. Véase también La Imagen-Movimiento. Estudios sobre Cine 1, en la misma editorial). 9 Le pli, Leibniz et le baroque, Minuit, 1988 (El Pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona: Paidos, 1989).

Filosofía y política en el siglo XXI El mundo visto por Toni Negri El polémico pensador italiano, que hoy dará una conferencia en Buenos Aires, analiza la originalidad de los movimientos sociales surgidos en España, Estados Unidos y los países árabes durante 2011, y habla de las formas novedosas de participación democrática que observa en América Latina y de los desafíos que enfrenta Europa Por Antonio Negri | Para LA NACION Ver comentarios inShare Foto: AFP / Dominique Faget Más notas para entender este tema Toni Negri: "Es necesario volver a las palabras que significan algo" Observando los movimientos de 2011 se puede notar cómo han desarrollado una temporalidad específica. Quienes hayan seguido la historia de los movimientos sociales y políticos en Occidente después de la segunda posguerra, y sobre todo después de Mayo del 68, han notado sin embargo como éstos de un modo frecuente (casi siempre) han nacido de una forma reactiva, como resultado de hechos o accidentes históricos imprevistos. El desarrollo de estos movimientos se ha dado normalmente en el ritmo de la respuesta a las decisiones del poder. Las estrategias del poder casi siempre han anticipado las de los movimientos democráticos. Los movimientos de 2011 muestran en cambio una independencia acentuada y una autonomía en la gestión del propio desarrollo, en la gradación de su potencia constituyente. Estos movimientos muestran características nuevas, sea en la definición de la temporalidad como en la determinación de la propia disposición espacial. Surge la hipótesis de que "una ontología dinámica del ser social" pueda aquí proponerse de maneras originales y radicales. TIEMPO AUTÓNOMO Cuando, por ejemplo, se insiste sobre la larga y expansiva temporalidad de la "primavera árabe" podría parecer que se introduce subrepticiamente una concepción diferente del tiempo de la aceleración insurreccional de los acontecimientos que normalmente definen el inicio de toda lucha. Pero no es así: el proceso de decisión en asambleas abiertas, horizontales, que caracterizan todos los "acampes" de 2011, es también muy lento. ¿Tendrían entonces que privilegiarse el tiempo lento y la longue durée de los procesos institucionales por sobre los acontecimientos insurreccionales, como había sugerido Tocqueville? No lo pensamos de este modo. Aquello que es interesante y nuevo en estas luchas no es la lentitud o la velocidad, sino la autonomía política con la que administran la propia temporalidad. Esto muestra una enorme diferencia de los ritmos rígidos o histéricos de los movimientos alter-globales que seguían a los encuentros de las cumbres gubernamentales del inicio de nuestro siglo. En sentido opuesto, en el ciclo de luchas de 2011, velocidad, lentitud, profunda intensidad y aceleración superficial están combinados y mezclados. En cada momento el tiempo es quebrado en la programación impuesta por las presiones externas y por las etapas electorales y establece su propio calendario y sus ritmos de desarrollo. Esta noción de temporalidad autónoma nos ayuda a clarificar por qué pretendemos que estos movimientos se presenten como alternativos . Una alternativa en efecto no es una acción, una propuesta, o bien un discurso simplemente opuesto al programa del poder, sino que es un nuevo dispositivo , radicado sobre un punto de vista asimétrico. Este punto de vista se encuentra en otro lugar . Su autonomía hace coherentes los ritmos de una temporalidad propia y en esta perspectiva produce nueva subjetividad, luchas y principios constituyentes. Las determinaciones temporales de una acción constituyente fluctúan entre la latencia y la rapidez en relación con otros factores. Lo más importante es cuán contagiosa, o mejor, epidémica pueda resultar cada acción constituyente. Demandar la libertad frente a un poder dictatorial, por ejemplo, introduce y difunde la idea de una igual distribución de la riqueza, como ha sucedido en Túnez y Egipto; pone el deseo de la democracia contra la estructura tradicional de la representación política revelando también la necesidad de participación y transparencia, como en España; abre la protesta contra la desigualdad creada por el control financiero y conduce a demandar una organización democrática de lo Común y del libre acceso, como en Estados Unidos, y así sucesivamente. Las temporalidades son veloces o lentas, en la medida de la intensidad viral de la comunicación de las ideas y de los deseos que, en cada caso, instituyen síntesis singulares. No hay aquí, evidentemente, "autonomía de lo político", en el sentido schimittiano; las decisiones constituyentes de los acampes se forman a través de construcciones complejas y negociaciones de conocimiento. No hay ningún líder o comité central que decida. El método deviene esencial, como lo es el discurso programático: los indignados españoles y los ocupantes de Wall Street combinan en su discurso y en sus acciones la crítica de las formas políticas representativas y la protesta contra la desigualdad social y el dominio financiero. UNA ONTOLOGÍA PLURAL DE LO POLÍTICO Las luchas de 2011 han sucedido en lugares muy diversos y sus protagonistas tienen formas de vida muy distintas: ¿por qué, entonces, consideramos estas luchas como parte de un mismo ciclo? Es, antes que nada, evidente que estas luchas se enfrentan a un mismo enemigo, caracterizado por su poder sobre la deuda, sobre los medios, sobre los regímenes de seguridad y sobre el sistema corrupto de la representación política. Sin embargo, el primer punto a subrayar es que las prácticas, las estrategias y los objetivos, si bien son diferentes, han sido capaces de conectar y de combinar diversas luchas plurales en un proyecto singular, creando un terreno común. El "collar" que reúne, que agrupa, puede ser inicialmente lingüístico, cooperativo y basado en los network . Pero este lenguaje común se ensancha pronto a través de los procesos de decisión horizontales. Esto requiere una autonomía temporal. Comienza frecuentemente con comunidades pequeñas o con grupos barriales (en Tel Aviv los indignados israelíes reproducían el espíritu y la forma política de la tradición kibbutzin ). Estos movimientos han intentado encontrar sustento e inspiración en los modelos federalistas. Pequeños grupos y comunidades se reúnen y crean proyectos comunes sin renunciar a las propias diferencias: el federalismo constituye un motor de recomposición. Pocos elementos de la teoría del Estado y de la soberanía federal permanecen aquí; existe más bien el residuo de las pasiones y de la inteligencia de una lógica federal de asociación. Por otra parte, muchas de las armas desarrolladas contra estos movimientos son animadas por el proyecto de romper las conexiones de estas lógicas federales. El extremismo religioso sirve con frecuencia para dividir los movimientos en los países árabes; formas vengativas y racistas de represión son utilizadas para dividir las insurrecciones en Gran Bretaña; y en Estados Unidos, en España y en Europa, las provocaciones policiales intentan empujar a las protestas no violentas hacia la violencia para crear divisiones. Sin embargo la política está conquistando, a través de estos movimientos, una ontología plural. Un verdadero pluralismo de las luchas emerge de tradiciones diferentes y expresan diferentes objetivos combinados en una lógica federal y cooperativa -con el fin de crear un modelo de democracia constituyente en el cual las diferencias sean capaces de integrar y de construir nuevas instituciones- como quería Spinoza, desde abajo pero con gran potencia efectiva: contra el capital global, contra la dictadura de las finanzas, contra el biopoder que destruye la tierra y por un acceso libre a la autogestión de lo Común. La próxima etapa de los movimientos consistirá no sólo en vivir nuevas relaciones humanas, sino también en participar desde abajo para la construcción de nuevas instituciones. Si hasta aquí hemos construido la "política de la pluralidad", ahora tendremos que poner en movimiento la "máquina ontológica" de la pluralidad misma. Una ontología plural de lo político se ha puesto en acción, desde 2011 hasta ahora, en el encuentro y en la recomposición de subjetividades militantes. Para decirlo con Georg Lukács, la democracia es siempre una subversión del tiempo. Extracto de la conferencia dictada en el Instituto Francés de Budapest el 25 de mayo de 2012. Publicada en italiano por UniNomade.mpo. Traducción: Adrián Cangi y Ariel Pennisi