Enrique Dussel: la filosofia desde América latina

El filósofo Enrique Dussel visita la UNSAM para recibir la distinción de Honoris Causa y brindar una serie de conferencias y charlas. Autor comprometido y potente, su obra resulta ineludible para pensar la filosofía desde América Latina y nuestra particularidad histórica y social. En este ensayo, el filósofo Andrés Brandani recorre la vida y las principales ideas de un pensador que hizo del camino de la liberación su principal campo de batalla. “Ésta es una ética de la vida, es decir, la vida humana es el contenido de la ética” Enrique Dussel. “Revolucionarios sin revolución: eso somos. Para decirlo todo: muertos con permiso. Aun así, elijamos las palabras que el desierto recibirá: no hay revolución sin revolucionarios.” Andrés Rivera, La Revolución es un sueño eterno. Uno puede reconstruir la vida de los otros a partir del relato de sus viajes: la interminable sucesión de fotografías, boletos, libros, que el turista amigo recogió en distintos puntos del globo testimonian dónde estuvo, dónde habitó su cuerpo. De manera similar, la vida y el pensamiento filosófico de Enrique Dussel fueron influenciados por los viajes y las reflexiones y debates cosmopolitas que entabló a lo largo de los años con pensadores de distintas geografías. Luego de licenciarse en Filosofía en la universidad Nacional de Cuyo, a fines de los 50´, emprendió camino hacia Europa y allí descubrió su propio continente. De aquel viaje, relata: “toqué a una América Latina y a un Tercer Mundo que me habían sido absolutamente desconocidos. Yo deseaba ir con pasión a Europa, y yendo hacia ella había descubierto, para siempre, el mundo periférico que había estado antes fuera de mi horizonte”[1]. Dussel se doctoró en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central (Complutense), vivió dos años en Nazaret con el sacerdote francés Paul Gauthier, donde descubrió al pobre como oprimido, y antes de volver a Argentina estudió el Archivo de Indias de Sevilla. Llegó a la periferia camino al centro y desde allí comenzó a construir una filosofía, ética, política de la liberación. A fines de los 60´ comenzó a dictar clases como profesor adjunto de antropología y de ética en la Universidad Nacional Resistencia. Permaneció allí hasta 1975, cuando fue censurado y expulsado de la Universidad junto con otros docentes. Se exilió y se radicó en México, donde vive desde hace cuatro décadas. Él dice que esa es su segunda Patria chica, Argentina su primera Patria chica y Latinoamérica su Patria Grande. En sus escritos están las fotografías filosóficas que muestran su proceso de formación en filosofía, teología e historia, su acercamiento a entender al pobre como principal categoría de análisis hermenéutico, la necesidad de pensar a la filosofía como una praxis que conlleva un compromiso y no solo como una práctica académica. En sus obras más actuales, como la Ética de la Liberación, la Política de la Liberación, resuenan las palabras de sus primeros trabajos: su reflexión es una continuidad, independientemente de si son textos filosóficos, teológicos, históricos o políticos. Por ejemplo, a inicios de los 70´, editó su primera versión de Ética de la Liberación. Cuando publicó una nueva edición revisada, Dussel retomó muchas de sus mismas preocupaciones o necesidades pero ahora maduradas, luego de 30 años de trabajo y múltiples debates con otras filosofías y autores. De igual manera sus trabajos sobre historia y teología están presentes en sus reflexiones actuales sobre la comprensión de un sistema-mundo, que no parte de una mirada eurocéntrica sino global, desde la periferia. El diálogo con otros autores fue un aporte en la madurez de su filosofía. Mantuvo fructíferos intercambios con la ética del discurso de Apel y la teoría de la acción comunicativa de Habermas. Así también con Paul Ricoeur, o Richard Rorty, Charles Taylor, Gianni Vattimo o Raul Fornet-Betancourt. Con algunos de ellos, incluso llegó a publicar varios artículos y libros. Todos ellos incidieron en la construcción de su Filosofía de la Liberación (ética, política, etc.), tanto por haber aportado elementos o por refutar y obligar a revisar al filósofo algunos de sus postulados. La producción teórica de Dussel es una pieza clave para poder entender la filosofía contemporánea, la filosofía latinoamericana, la filosofía situada. Transitarla representa un desafío que atraviesa al lector: su obra es un camino ineludible hacia el rostro del Otro y sus enseñanzas impiden volver a ser ingenuos al respecto. En sus propias palabras, “el Otro será la/el otro/a mujer/hombre: un ser humano, un sujeto ético, el rostro como epifanía de la corporalidad viviente humana”. En su “Ética para la Liberación en la edad de la globalización y de la exclusión” (1998. ELEGE), Dussel construye un criterio material universal fundamental para su obra: la víctima. Víctima que niega el sistema mundo que la produce y que se comprueba en la sencillez del criterio de producción, reproducción y desarrollo de la vida humana. En tanto alguno de estos momentos de la vida se ven afectados irrumpe la víctima, que en tanto víctima nos hace responsables de su existencia o la lucha de su liberación. “El reconocer responsablemente a la víctima como sujeto autónomo en su corporalidad sufriente, como Otro que el sistema, subvierte el mal y posibilita como futuro el proceso de liberación”[2]. La construcción de un principiomaterial universal que sea el eje central de la nueva ética es uno de sus grandes aportes a la filosofía latinoamericana, las filosofías de la periferia y oprimidos. No es solo la búsqueda de un principio formal que sostenga la ética de la Filosofía de la Liberación sino también, y principalmente, material. Dirá Dussel: un criterio material que de cuenta de la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana. Su importancia está en que en toda la ética, los tres principios universales -material, formal y de factibilidad- se definen por la existencia de la víctima, “las víctimas, por su mera existencia […] juzgan al acto como no verdadero (al no poder reproducir la vida, desde el principio material), no válido (al haber sido excluido de la discusión, desde el principio formal), no factible o eficaz (desde la imposibilidad del cumplimiento de los dos anteriores principios)”[3]. La filosofía de la liberación de Dussel -que es también ética, política, historia, estética- es una reflexión teórica, pero también conlleva, obliga, responsabiliza a una praxis de la liberación. Su foco está en descubrir y analizar las formas de dominación y opresión, encarnadas de diferentes maneras según el plano o estrato: centro – periferia; burguesía nacional – clase obrera o pueblo; varón – mujer; cultura dominante – cultura periférica o popular. Si tuviéramos que dictar un curso de introducción a la filosofía moderna, probablemente la primera clase contendría una explicación detallada de la filosofía de Rene Descartes y su cogito que nos enseña que “pienso luego existo”, para pasar por el dualismo cartesiano mente – cuerpo y cómo la modernidad trata, hasta el día de hoy, a cada uno de estos componentes del dualismo. De igual manera, si estuviéramos en un curso de introducción a la filosofía latinoamericana deberíamos poder abocarnos con un nivel importante de detalle en la filosofía de Enrique Dussel y su concepción o perspectiva de la transmodernidad. Transmodernidad no es un momento posterior en el relato (más o menos dialéctico) antigüedad-medio evo-modernidad/posmodernidad. Según Dussel, el desafío es reconocer el hecho que la Modernidad es solo un relato eurocéntrico de los acontecimientos. Desde la periferia, desde la mirada de las víctimas, hay que pensar los acontecimientos a partir de un sistema-mundo para que diferentes momentos invisibles a la razón moderna cartesiana sean considerados en la reflexión teórica que conlleva una práxis de liberación. La Modernidad/Posmodernidad arrasa con todo aquello que no es ella misma, solo se reconoce en lo idéntico, en la misma forma de concebir la razón, la que piensa y luego existe. En cambio la transmodernidad busca rescatar los relatos de las culturas oprimidas, silenciados. “Trans-moderno” quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupción, como desde la Nada, desde Exterioridad alternativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo que asumen los desafíos de la Modernidad, y aún de la Post-modernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other location. Desde el lugar de sus propias experiencias culturales, distinta a la europeo-norteamericana, y por ello con capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles para la sola cultura moderna. El recorrido filosófico de Dussel hizo un aporte clave para América Latina en la Ética de la Liberación (1998). Pero su pensamiento no se detiene, continúa y el desafío se redobla. En el 2007, publicó “Política de la Liberación”, obra en la que construye una crítica de todo el sistema de las categorías de la filosofía política occidental. En “20 Tesis de Política”, texto que recorrerá en las charlas que dictará del 12 al 14 en el Campus de la Unsam, se propone construir otro sistema de categorías que muestre el cinismo de las categorías filosóficas políticas de los autores clásicos, modernos. La política de la liberación de Dussel se piensa desde el acontecimiento político que irrumpe en Latinoamérica de la mano de Evo Morales, Lula, Hugo Chavez, Correa, Kirchner. Formula un nuevo discurso político con nuevas categorías. Su perspectiva surge de la necesidad de entender que las víctimas lo son en múltiples planos: si se pudo pensar desde la Ética, también es necesario recorrer el mismo camino desde la Política. La opresión que vive América Latina se expresa en el rostro de las víctimas y se hace carne en los movimientos sociales, el movimiento indigenista, la lucha de las mujeres, los excluidos. Frente a ello, Dussel exige pensar al poder no como dominación, sino como afirmación de la vida: nuevas formas de democracia donde el epicentro del poder se encuentre en el pueblo y no en quien gobierna. Para eso, afirma, es necesaria una nueva teoría filosófica política que permita analizar el poder obedencial, un poder que implicaría que aquel que lo ejerza lo haga obedeciendo al pueblo. Del recorrido inicial de la Ética de la Liberación, donde descubre el criterio material universal de lavíctima, Dussel llega a la Política de la Liberación, como recién mencionamos. Pero este camino no se detiene, arriba también a la Estética de la Liberación, obra que promete escribir al terminar con la Política de la Liberación. Para Dussel, en su forma de entenderlo, estética y ética son simultáneas, ya que se originan desde la misma experiencia, no la estética como culminación de la ética. La ética y la política son la responsabilidad común y democrática por la vida, la estética es el contenido de la política, “una –la política- es la responsabilidad de la vida, la otra –la estética- es la alegría de la vida”. Así, intentará demostrar que desde la cultura popular se construye la estética. Su recorrido no se detiene: luego de la Estética quiere trabajar la Lógica de la Liberación, lógica desde el oprimido, desde el Otro, desde la alteridad. Dussel desafía al invitar a pensar la realidad desde la filosofía. No desde el academicismo: por el contrario, pone en crisis a la academia misma y nos obliga a debatir cómo intervenimos en la realidad, cómo ponemos en juego nuestras acciones, nuestras disciplinas, nuestros trabajos, la forma en la que convivimos, desde una perspectiva ética, política, estética de la liberación. Existe una responsabilidad en tanto sujetos de una comunidad para con el Otro, no estamos exentos en tanto comunidad científica o universitaria (o cualquier otra comunidad de la cual formemos parte). Reflexionar colectivamente sobre nuestra responsabilidad como docentes, investigadores, profesionales, estudiantes es indispensable. Y esa responsabilidad no puede ser ingenua o desarraigada, sino situada y concreta. El desafío planteado es poder pensar desde un estar que nos invite a reconocernos no desde el relato moderno sino desde una narración completa, transmoderna, que permita dar lugar a las otras voces o relatos. “El problema de la filosofía es el problema de la libertad, no es el búho que levanta el vuelo al anochecer, porque ya ha visto todo lo que ocurre durante el día, sino que esconde también la sorpresa de la noche y la espera del amanecer. Filosofar es programar el amanecer al cabo de la noche. Es plantearse la liberación que ocurrirá seguramente al día siguiente”[4] (R. Kusch) [1] Dussel, Enrique. Autopercepción intelectual de un proceso histórico, en Revista Anthropos: Enrique Dussel, Un proyecto ético político para América Latina. N° 180, septiembre octubre 1998. Barcelona, España. p.16. [2] Dussel, E. ELEGE p. 373 – 374 [3] Dussel, Enrique. Método para la Filosofía de la Liberación p.30 [4] Kusch, Rodolfo. La negación en el pensamiento popular. Editorial Fundación Ross, Santa Fe, 2000 - See more at: http://www.revistaanfibia.com/ensayo/dussel-el-filosofo-transmoderno/#sthash.d32eyTT1.dpuf

Walter Mignolo: poscolonialismo latinoamericano

Para acompañar la inauguración de los trabajos del Centro de Exploración y Pensamiento Crítico de la IBERO estuvo presente en México Walter Mignolo, semiólogo y académico argentino, figura central del poscolonialismo latinoamericano, quien compartió su mirada crítica con alumnos, profesores y autoridades académicas de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México. Gustavo Esteva, académico del Centro de Exploración y Pensamiento Crítico de la IBERO, presentó a Walter Mignolo como un especialista en “inventar y concebir nuevas palabras, que nos digan las cosas que hoy necesitamos ver y sentir”. Mencionó que hace 20 años Walter ya olfateaba y veía que el mundo se estaba cayendo en pedazos a nuestro alrededor, por lo que empezó a buscar nuevas palabras, otras que nos digan las cosas que hace falta; y es en torno de estas palabras que Walter puso sobre la mesa que se crea toda una escuela de pensamiento y de acción. La visita de Mignolo a la IBERO se dio en un momento en que México se hunde, se llena de violencia, en que sus ciudadanos viven en todo momento, en todos los aspectos, la tragedia humana. “Cuando estamos en esta circunstancia tan crítica de nuestro país y del mundo, es realmente motivo de celebración tener aquí a Walter, que nos acompaña solidariamente en estas circunstancias, y que nos permite, con su presencia, con sus palabras, sentir de otra manera nuestra realidad”, dijo Esteva. Las palabras ya no nos dicen En su charla, Mignolo aseveró: “Las palabras ya no corresponden, ya no nos dicen. ¿Y en este momento de dónde sacamos recursos?; bueno, una de las maneras de sacar recursos es de los conceptos, de las palabras, pero también del sentido del mundo, de sentir el mundo, que está expresado en otras palabras”. Al abordar el tema de su ponencia, La ontologización de la vida y la decolonialidad del vivir, comentó que la colonialidad no es solamente el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Pentágono, la Casa Blanca o el Banco Central de la Unión Europea; la colonialidad está en todas partes, incluso en la comida, en el fast food (a modo de ejemplo comentó la investigación Decolonize Your Diet, donde dos méxico-americanas radicadas en Estados Unidos proponen recuperar la comida azteca, en contraposición a esa colonialidad alimentaria). Invitó a los presentes a que cuando piensen en la colonialidad estén atentos a lo que pasa en México, América Latina, Europa, Rusia, en China; pero alrededor de ellos. “Esto es ya un momento de alguna manera liberador; cuando empezamos a identificar qué es lo que nos está controlando, qué es lo que nos está manejando, qué es lo que nos hace vivir para comer, en vez de comer para vivir; qué es lo que nos hace vivir para trabajar, en vez de trabajar para vivir”. Cuando empezamos a entender lo que nos está pasando, comenzamos a comprender por qué nos está sucediendo. Él por ejemplo, cuando encontró la colonialidad (en Francia y en Estados Unidos; donde estudió) comprendió que no se sentía argentino porque es hijo de migrantes italianos; entonces empezó a pensar en migración, en quién emigra, de qué lado, de qué parte del mundo, a dónde. Colonialidad no es colonialismo Al continuar su charla dejó en claro que colonialidad no es colonialismo. Colonialismo son momentos históricos específicos, como el colonialismo portugués, español o inglés. En tanto que colonialidad es la lógica común a todos esos colonialismos; lo que se llama patrón colonial del poder. “Cuando decimos colonialidad queremos decir patrón colonial de poder, y lo que nos maneja es ese patrón colonial de poder. El patrón colonial del poder es la dominación del mundo. Es un pensamiento en América Latina, pero es un pensamiento para el mundo, del mundo. No podemos dejar solamente en los alemanes, en los franceses, en los estadounidenses que piensen la globalización y nosotros pensemos en Latinoamérica. Tenemos que pensar la globalización, porque tenemos otra vivencia de la globalización”. Ese patrón colonial del poder lo creó (en el siglo XVI), transformó y manejó occidente, el eurocentrismo. Ahora lo maneja Estados Unidos, es decir, el Atlántico Norte. Pero este patrón, que funcionó bastante bien para algunos, es insostenible; porque la civilización occidental ya no lo puede controlar por una disputa interestatal de China, Rusia e Irán (y otras naciones), que por ejemplo, para no ser manejados por el FMI, crearon instituciones como el Banco Chino de Desarrollo. Además Estados Unidos y la Unión Europea ya no pueden hacer lo que quieren. “Esto es lo que yo llamo desoccidentalizacion”. Descolonización y decolonialidad Para Mignolo, la colonialidad es la lógica que subyace a la modernidad y que controló a occidente; mas hoy ya no puede controlar a los que controlaba, que son el pueblo, la gente, porque las personas se están organizando. Aquí el pensador argentino resalta la importancia de distinguir la diferencia entre descolonización y decolonialidad. De la descolonización se habló durante la Guerra Fría (entre 1945 y 1980). Su objetivo fue mandar a los colonizadores a casa, para que los locales controlaran su Estado e hicieran sus gobiernos, lo que se logró y representó un triunfo. Pero la descolonización fue también un fracaso, porque los nativos hicieron exactamente lo mismo que hacían los colonizadores; es lo que pasó en Latinoamérica en el siglo XIX. En cambio, la decolonialidad no es la disputa del patrón colonial del poder; sino un desprendimiento, que debe pasar por todos los niveles: la comida, la sexualidad, el racismo, el arte, el saber, la ciencia, etcétera. “Yo no quiero ser humano” Para entender la colonialidad, pensar y hacer la decolonialidad, hay que hacerlo desde cuestiones que nos interesan fundamentalmente; que se pueden plantear de distintas maneras: la comida, la tierra, el bienestar. Walter Mignolo lo hace desde lo humano, del concepto, la palabra que ya no nos sirve: “Yo no quiero ser humano; porque el concepto humanidad construyó el racismo, construyó el sexismo”. Para este creador de conceptos clave para el pensamiento crítico y para la exploración de acciones que permiten crear nuevos horizontes de posibilidad en nuestra sociedad el concepto de humano es un problema enorme. Sostiene que liberales y progresistas dicen que todos los hombres nacemos y somos iguales, todos somos seres humanos. Pero lo que no dicen es que nacer iguales no nos dura mucho tiempo, porque inmediatamente entramos en una estructura social que ya es toda una clasificación, y cómo se clasifica: con conceptos. Los conceptos son desnaturalizados por la decolonización; Los conceptos son desnaturalizados por la decolonización; porque la decolonialidad sirve, entre otras cosas, para salirnos de esa conceptualización que nos domina. Y una vez que salimos de esa conceptualización que nos domina empezamos a inventar, a crear otra; porque queremos vivir de otra manera, a partir de otros principios. A partir de esas ideas no extraña que Mignolo diga: “Estos cuerpos que caminan en dos patas y usan las manos para crear computadoras, no es eso lo que nos hace humanos; sino lo que nos hace humanos es el lenguajeo. O sea, no tenemos lenguaje, somos lenguaje. Esto que llamamos humano es el único organismo vivo, viviente, que lenguajea. Los animales se comunican, por lo que sabemos, pero no lenguajean. Porque el lenguajeo nos lleva a la conversación, y la conversación es siempre, que no conversamos solos”. Walter Mignolo impartió su conferencia en la Sala Santa Teresa del campus de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México. En la mesa del presídium estuvo acompañado por el Maestro David Fernández Dávalos, Rector; y los doctores Juan Carlos Henríquez Mendoza y Gustavo Esteva, coordinador y académico del Centro de Exploración y Pensamiento Crítico. Centro de Exploración y Pensamiento Crítico El Centro de Exploración y Pensamiento Crítico de la IBERO es: • Un espacio que articula actividades de exploración y pensamiento con perspectiva crítica para provocar y desplegar una intervención sociocultural doble: que por un lado desafíe la noción de un “mundo determinado” al que se nos pide resignarnos por ser “el único y mejor de los posibles”, y que por otro lado provoque el reencantamiento e imaginación creativa que asuma la búsqueda y construcción del “mundo deseado”. • Es un lugar para repensar a México, para reinventar la democracia necesaria y la convivencia incluyente, para explorar nuevas fronteras de la humanidad posible. • Está inspirado en las intuiciones fundamentales del Humanismo Ignaciano e inscrito en la actual reconfiguración de las humanidades y de la vocación universitaria. • Tiene la misión de intervenir en el entorno sociocultural a través de incursiones que provoquen el despliegue de una imaginación social alterna en que se pongan en juego todas las facultades humanas: creatividad, pensamiento, sentido histórico, arte, inteligencia, deseo. Pedro Rendón / Universidad Iberoamericana

"El individuo privatizado" - Castoriadis De la autonomía en política: "El individuo privatizado"

Por Cornelius Castoriadis La filosofía no es filosofía si no expresa un pensamiento autónomo. ¿Que significa autónomo?. Esto es autosnomos, "que se da a sí mismo su ley" . En Filosofía, está claro: darse a sí mismo su ley, quiere decir establecer las cuestiones y no aceptar autoridad alguna. Por lo menos la autoridad de su propio pensamiento previo. Noticia Completa Esto es algo que genera incomodidad, porque los filósofos, casi siempre, construyen sus sistemas cerrados como huevos (como puede apreciarse en Spinoza, sobre todo en Hegel, y en alguna medida en Aristóteles), o permanecen atados a ciertas formas que ellos han creado y no llegan a ponerlas en cuestionamiento. Hay pocos ejemplos de lo contrario. Platon es uno. Freud es otro, dentro del dominio del Psicoanálisis, no habiendo sido filósofo. La autonomía, dentro del dominio del pensamiento, es la interrogación ilimitada; que no se detiene ante nada y que se pone ella misma constantemente en causa. Esta interrogación no es una interrogación vacía; una interrogación vacía no significa nada. Para ser una interrogación que produzca sentido, hace falta que deje como provisoriamente incontestables un cierto número de términos. De otro modo es un simple punto de interrogación, y no una interrogación filosófica. La interrogación filosófica es articulada, liberada de volver sobre los términos a partir de los cuales ella ha sido articulada. ¿Que es la autonomía en política?. Casi todas las sociedades humanas son instituidas dentro de la heteronomía, lo que es decir dentro de la ausencia de autonomía. Esto quiere decir, a pesar de que ellas crearon todas, ellas mismas, sus instituciones, incorporan en sus instituciones la idea incontrastable para los miembros de la sociedad de que dichas instituciones no son obra humana, que ellas no han sido creadas por los humanos, en todo caso por los humanos que están ahí en ese momento. Han sido creadas por los espíritus, por los ancestros, por los héroes, por los dioses; pero no son obra humana. Ventaja considerable de esta cláusula tácita, al mismo tiempo que no tácita: en la religión hebrea, la donación de la Ley de Dios a Moisés está escrita, explicitada. Hay páginas y páginas en el Antiguo Testamento que describen en detalle la reglamentación que Dios ha suministrado a Moisés. Esto no concierne solamente a los Diez Mandamientos sino a todos los detalles de la Ley. Y todas estas disposiciones, no puede plantearse la cuestión de su puesta en duda: ponerlas en duda significaría poner en duda ya la existencia de Dios, ya su veracidad, ya su bondad, ya su justicia. Esos son los atributos consustanciales de Dios. Y lo mismo es válido para otras sociedades heterónomas. El ejemplo hebraico es aquí citado a causa de su pureza clásica. Ahora bien, ¿cuál es la gran ruptura que introduce la democracia griega, y de un modo más amplio y generalizado, las revoluciones de los tiempos modernos y los movimientos democráticos revolucionarios que le siguieron?. Es precisamente la conciencia explícita de que nosotros creamos nuestras leyes, y por lo tanto que también podemos cambiarlas. Las antiguas leyes griegas comienzan todas con la cláusula edoxe te boule kai to demo, " le ha parecido bien al Consejo y al Pueblo" . " Le ha parecido bien", y no "está bien" . Es que le ha parecido bien en ese momento, y allí. Y en los tiempos modernos, tenemos, en las constituciones, la idea de la soberanía de los pueblos. Por ejemplo, la Declaración de los Derechos del Hombre francesa, dice en el preámbulo: "La soberanía perteneciente al pueblo que la ejerce, sea directamente, sea por medio de sus representantes" . El "sea directamente" ha desaparecido, y nos hemos quedado solamente con los " representantes" . Cuatro millones de dólares para ser electo Hay, entonces, autonomía política; y esta autonomía política supone que los hombres se sepan creadores de sus propias instituciones. Esto exige que ensayen poner estas instituciones en conocimiento de causa, lúcidamente, luego de una deliberación colectiva. Esto es lo que denomino la autonomía colectiva, que va de modo ineliminable de la mano de la autonomía individual. Una sociedad autónoma no puede estar formada más que por individuos autónomos. Y estos individuos autónomos no pueden verdaderamente existir más que en una sociedad autónoma. ¿Por que?. Es muy fácil de comprender. Un individuo autónomo, es un individuo que no se produce más que a partir de la reflexión y la deliberación. Y así como no puede producirse más que de esta manera, el no puede ser un individuo democrático más que perteneciendo a una sociedad democrática. ¿En que sentido un individuo autónomo, en una sociedad como la que he descrito, es libre?. ¿En que sentido somos nosotros libres hoy mismo?. Tenemos un cierto número de libertades, que han sido establecidas como productos o subproductos de las luchas revolucionarias del pasado. Estas libertades no son meramente formales, como injustamente dijo Karl Marx; que tengamos el poder de reunirnos, implica que lo queremos, eso no es formal. Pero es parcial, es defensivo, es, por decirlo de algún modo, pasivo. ¿Cómo puedo yo ser libre si vivo en una sociedad que es gobernada por una ley que se impone a todos?. Esto aparece como una contradicción insoluble, que ha llevado muchas veces, como a Max Stirner, por ejemplo, a decir que eso no puede existir; y a otros, como los anarquistas, pretendiendo que la sociedad libre significa la abolición completa de todo poder, de toda ley, con el sobrentendido de que hay una naturaleza humana buena que surgirá en ese momento que podrá prescindir de toda regla exterior. Esto es, a mi entender, una utopía incoherente. Yo puedo decir que soy libre en una sociedad donde hay leyes, si tengo la posibilidad efectiva (y no simplemente puesta sobre un papel) de participar en la discusión, en la deliberación y en la formación de las leyes. Es decir que el poder legislativo debe provenir efectivamente de la colectividad, del pueblo. Por último, este individuo autónomo es también el objetivo esencial de un psicoanálisis bien entendido. Allí nosotros tenemos una problemática relativamente diferente, porque un ser humano es, en apariencia, un ser consciente; pero, bajo la mirada del psicoanálisis, sobre todo está su inconsciente. Y este inconsciente, generalmente, no se conoce. Y no porque sea inaccesible, sino porque hay una barrera que lo aparta del conocimiento. Esta barrera es la represión. Nacemos como mónadas psíquicas que se viven a sí mismas como omnipotentes, que no conocen los límites, no reconocen los límites de la satisfacción de sus deseos, delante de los cuales todo obstáculo debe desaparecer. Y terminamos por ser individuos que aceptan bien o mal la existencia de los otros, muy frecuentemente expresando amenazas de muerte en su deferencia (que no se realizan la mayor parte del tiempo), y aceptando que el deseo de los otros tiene el mismo derecho de ser satisfecho que el propio. Esto se produce en función de una represión fundamental que reenvía al inconsciente todas las tendencias profundas de la psique y mantiene allí una buena parte de las creaciones de la imaginación radical. Un psicoanálisis implica que el individuo, mediante los mecanismos psicoanalíticos, es inducido a penetrar esta barrera del inconsciente, a explorar en tanto sea posible ese inconsciente, a filtrar sus pulsiones inconscientes, y a no proceder sin reflexión y deliberación. Este es el individuo autónomo que es el fin (en el sentido de la finalidad, de la terminación) del proceso psicoanalítico. Ahora, si hacemos el lazo con la política, es evidente que necesitamos de un tal individuo, pero es evidente también que no podemos someter a la totalidad de los individuos de la sociedad a un psicoanálisis. De donde el rol enorme de la educación y la necesidad de una reforma radical de la educación, realizar una verdadera paideia como decían los griegos, una paideia de la autonomía, una educación para la autonomía y hacia la autonomía, que induzca a aquellos que son educados - y no solamente los niños - a interrogarse constantemente para saber si obran en conocimiento de causa o más bien impulsados por una pasión o un prejuicio. No solamente los niños, porque la educación de un individuo, en un sentido democrático, es una empresa que comienza con el nacimiento y que no culmina sino con la muerte. Todo lo que ocurre durante la vida de un individuo contribuye a formarlo y deformarlo. La educación esencial que la sociedad contemporánea provee a sus miembros, en las escuelas, en los colegios, en los liceos y universidades, es una educación instrumental, organizada esencialmente para aprender una ocupación profesional. A la par de esto, hay otra educación, a saber, las necedades que difunde la televisión. Sobre la cuestión de la representación política, Jean-Jackes Rousseau dijo que los Ingleses, en el siglo XVIII, creían que eran libres porque elegían sus representantes cada cinco años. Efectivamente, eran libres, pero un día cada cinco años. Y diciendo esto, Rousseau subestimaba indebidamente su caso. Porque es evidente que aún ese día cada cinco años tampoco eran libres. ¿Porque?. Porque debían votar por los candidatos presentados por los partidos. Y no podían votar por no importa quien. Y debían votar a partir de toda una situación real fabricada por el Parlamento precedente, que ponía los problemas dentro de los términos en los cuales dichos problemas podían ser discutidos y que, por esto, imponía las soluciones, al menos las alternativas de solución, que no correspondían casi nunca a los verdaderos problemas. Generalmente, la representación significa la alienación de la soberanía de los representados en los representantes. El parlamento no es controlado. Es controlado al cabo de cinco años con una elección, pero la gran mayoría del personal político es inamovible. En Francia un poco menos. En otros lugares lo es un poco más. En los EE.UU., por ejemplo, los senadores son en los hechos senadores de por vida. Para ser elegido en los EE.UU. hacen falta poco más o menos de cuatro millones de dólares. ¿Quien da ese dinero?. No son los obreros parados. Son las empresas. ¿Y por que donan ese dinero?. Para asegurarse que el senador este de acuerdo con el lobby que ellos forman en Washington, para que voten las leyes que los favorecen y no las que los desfavorecen. He allí la vía fatal de las sociedades modernas. Lo vemos desenvolverse en Francia, malogrando todas las pretendidas disposiciones para controlar la corrupción. La corrupción de los responsables políticos, en las sociedades contemporáneas, ha devenido un rasgo sistemático, un rasgo estructural. No es anecdótico. Está incorporado dentro del funcionamiento del sistema, el cual no puede transformarse en otro sentido. ¿Cuál es el porvenir del proyecto de autonomía?. El porvenir depende de la actividad de la enorme mayoría de los seres humanos. No se puede más hablar en términos de una clase privilegiada, que sería por ejemplo el proletariado industrial, que ha quedado, luego de largo tiempo, reducido dentro de la población. Podemos decir, en revancha, y esto es lo que yo digo, que toda la población, salvo el 3% de privilegiados en la cima, posee un interés personal en la transformación radical de la sociedad en la cual vive. Pero esto que nosotros observamos después de una cincuentena de años, es el triunfo de la significación imaginaria capitalista, lo que es decir de una expansión ilimitada de un pretendido dominio pretendidamente racional; y la atrofia, la evanescencia de la otra gran significación imaginaria de los tiempos modernos, la de la autonomía. ¿Será durable esta situación?. ¿Será pasajera?. No lo podemos decir. No hay profecías en este tipo de asuntos. La sociedad actual no es ciertamente una sociedad muerta. No vivimos más en Bizancio o en la Roma de siglo V D.C. Hay aún algunos movimientos. Hay ideas que surgen, que circulan, hay reacciones. Permanecen en minoría y fragmentadas a consecuencia de la enormidad de tareas que se alzan ante nosotros. Pero tengo la certeza de que el dilema, retomando los términos de León Trotski, de Rosa Luxemburgo y de Karl Marx, que nos formulamos en los tiempos de Socialismo o Barbarie, continúa siendo válido, a condición evidentemente de no confundir el socialismo con las monstruosidades totalitarias que han transformado a Rusia en un campo de ruinas, ni con la "organización" absurda de la economía, ni con la explotación irrefrenada de la población, ni con el avasallamiento total de la vida cultural e intelectual que se llevó a cabo. Votando por el mal menor ¿Por que la situación actual es de tal incertidumbre?. Porque, más y más, hemos visto desarrollarse, en el mundo occidental, un tipo de individuo que no es el tipo de individuo de una sociedad democrática o de una sociedad donde puede lucharse por incrementar la libertad, sino un tipo de individuo que está privatizado, que está enfermo dentro de su pequeña miseria personal y que ha devenido cínico a consecuencia de la política. Cuando la gente vota lo hace cínicamente. No creen en el programa que les es presentado, pero consideran que X o Y es un mal menor en comparación a lo que fue Z en el período anterior. Un montón de gente votarán a Lionel Jospin sin duda en las próximas elecciones, no porque lo adoren o por que hayan sido deslumbrados por sus ideas, lo cual sería asombroso, sino simplemente porque están disgustados con la situación actual. Lo mismo que por otra parte había ocurrido en 1995, cuando la gente se sintió asqueada por catorce años de pretendido socialismo durante los cuales la principal hazaña fue introducir el liberalismo mas irrefrenado en Francia, y comenzar a desmantelar las conquistas sociales del período precedente. Desde el punto de vista de la organización política, una sociedad siempre se articula, explícita o implícitamente, en tres partes. 1) Aquello que los griegos llamaban oikos, es decir, la "casa" , la familia, la vida privada; 2) El agora, el sitio público-privado donde los individuos se reencuentran, discuten, intercambian, donde forman sus asociaciones y empresas, donde se dan las representaciones teatrales, sean privadas o subvencionadas. Es lo que llamamos, después del siglo XVIII, en un termino que se presta a la confusión, la sociedad civil, confusión que se ve incrementada en los últimos tiempos. 3) El lugar público-público, el lugar donde se ejerce, donde existe, donde está depositado el poder político: la ekklessia. La relación entre estas tres esferas no debe ser establecida de un modo fijo y rígido, debe ser flexible, articulada. Desde otro punto, estas tres esferas no pueden estar radicalmente separadas. El liberalismo actual pretende que es posible separar enteramente el dominio público del privado. Pero esto es imposible, y pretender que lo ha realizado es una mentira demagógica. No hay presupuesto (gubernamental) que no intervenga en la vida pública , lo mismo que en la vida privada. Y este es un ejemplo entre tantos otros. Lo mismo, es que no hay poder que no se vea obligado a establecer un mínimo de leyes restrictivas; por ejemplo que el homicidio está interdicto o, en el mundo moderno, que debe subvencionarse la salud o la educación. Debe haber en este dominio una especie de juego entre el poder público y el ágora, es decir la comunidad. Es solo en un régimen verdaderamente democrático que podemos intentar establecer una articulación correcta entre estas tres esferas, preservando al máximo la libertad privada, preservando también al máximo la libertad del ágora, es decir las actividades públicas de los individuos, lo que hace participar a todo el mundo en el poder público. Lo que ocurre es que este poder público pertenece a una oligarquía y que su actividad es clandestina en los hechos, puesto que todas las decisiones esenciales son siempre tomadas entre bambalinas.

Michel Foucault: Aportes para una nueva filosofía política Prof. Flavio Gigli

Ciertamente es una tarea difícil el intento de encasillar a Michel Foucault dentro de un ámbito determinado del saber, porque ¿qué es en última instancia? ¿un historiador, un historiador de las ideas, un filósofo -con pleno derecho a la palabra-, un intelectual o un simple profesor -como gustaba definirse-? ________________________________________ Ciertamente es una tarea difícil el intento de encasillar a Michel Foucault dentro de un ámbito determinado del saber, porque ¿qué es en última instancia? ¿un historiador, un historiador de las ideas, un filósofo -con pleno derecho a la palabra-, un intelectual o un simple profesor -como gustaba definirse-? Fiel al estilo de la singularidad y preocupado por darle a su trabajo un sesgo propio, la obra y el pensamiento de Foucault rebasan de lleno estas totalizaciones. No obstante, es preciso reconocer que algunos núcleos problemáticos aparecen en su obra de manera más o menos constante, lo que permite ubicar estos problemas dentro de ciertos campos con alguna precisión. En realidad, la riqueza del pensamiento de Foucault reside en el hecho de combinar algunos temas ya clásicos de la filosofía -como el problema del poder, la historia o la ética- con algunas otras cuestiones absolutamente nuevas y originales -como el problema de la sexualidad, la locura y el encierro. Es posible enhebrar todas estas cuestiones a partir de una posición fundamental: en esencia la filosofía es, para Foucault, una ontología del presente. Sin embargo el planteo del presente ha implicado para Foucault la necesidad de considerar el modo de constitución de la sociedad y del régimen de verdad también presentes. Siguiendo la línea trazada por Nietzsche, Foucault afirma que la verdad no queda ajena a la cuestión del poder; la verdad se produce de acuerdo a múltiples relaciones y luchas por el poder, a disputas, a agonísticas constantes que conllevan efectos en los individuos, en las instituciones, y por supuesto en el amplio dominio del saber. ¿Cada sociedad construye su régimen de verdad, su política general de la verdad?; lo que equivale a decir que cada sociedad produce históricamente los rituales y mecanismos que permiten aceptar lo verdadero y rechazar lo falso. La verdad, por lo tanto, no se encuentra fuera del poder ni carece de efectos de poder. De este modo el planteamiento de la verdad conduce a la política. ¿Cómo el mismo Foucault lo expresa? el problema político esencial para el intelectual no es criticar los contenidos ideológicos que estarían ligados a la ciencia, o de hacer de tal suerte que su práctica científica este acompañada de una ideología justa. Es saber si es posible constituir una nueva política de la verdad. ¿El problema no es cambiar la conciencia de las gentes o lo que tienen en la cabeza, sino el régimen político, económico, institucional de la producción de la verdad?. La relación entre la actividad filosófica de Foucault y sus consecuencias políticas ha sido retomada recientemente por Michel Onfray en Política del rebelde. ¿De acuerdo con este autor, los sucesos de mayo del 68 pusieron en cuestión al llamado monoteísmo del poder?: su unidad, centralidad y ubicación fundamental como poder de Estado. De allí partió la necesidad de pensar el poder en forma múltiple, plural y diseminada, así como las nuevas modalidades de resistencia y de insumisión por parte de una nueva generación de pensadores. Foucault, Deleuze y otros intelectuales de la época comenzaron a trazar ese camino privilegiando la dispersión y la difícil identificación de los poderes que se encuentran actuando allí donde haya fuerzas y resistencias recíprocas. Sin embargo, Onfray reduce los aportes de Foucault al simple análisis del funcionamiento del poder, minimizando su participación política y compromiso militante y haciendo de su pensamiento una fuente de la que bebe una nueva versión del anarquismo. Onfray parte de manera más o menos conciente de tres premisas erróneas, a saber: 1.- El poder es esencialmente negativo. En cualquier lugar que se lo ejerza, de cualquier modo que se lo ejerza este ejercicio será inexorablemente malo, destructivo y perjudicial. 2.- El poder pervierte a quien lo ejerce ?Estas son pues las lecciones anarquistas de hoy: la eterna perversión de quienes ejercen el poder, sean quienes fueren, sean filósofos que se volvieron reyes o reyes con veleidades filosóficas?. 3.- El poder produce la división salomónica de la sociedad y del género humano entre aquellos que lo detentan y aquellos que lo sufren. ? Por un lado, los que tienen el poder, lo ejercen, lo aman, lo desean, lo reclaman y casi siempre disponen de él; por el otro aquellos sobre los que se ejerce?. Esta visión tan estrecha del poder, que no permite pensar sus efectos positivos ni su capacidad productora, no puede asociarse ni siquiera remotamente con el pensamiento foucaultiano. Por el contrario, lejos de postular un modo original de anarquismo o neo anarquismo Foucault luchó por la creación de nuevas formas individuales y colectivas de poder que pusieran en jaque sus modos habituales de realización y concentración. Este trabajo sostiene la tesis que hoy más que nunca es necesario repensar las formas de militancia y compromiso con los otros por él inauguradas: su forma de concebir la práctica militante signada por una indeclinable resistencia a los poderes, por la originalidad en la gestación de nuevas microfísicas y por la defensa de los derechos de las minorías y los Derechos Humanos marcan un rumbo fundamental en el momento de plantearse una nueva filosofía política. En este sentido el pensamiento foucaultiano se encuentra sosteniendo un entrecruce de caminos entre la filosofía y la realidad histórico - social. ¿Quizás haya que entender de este modo aquella frase que afirmaba? todos mis libros deben ser leídos como fragmentos de una biografía?: si en las obras foucaultianas pueden encontrarse algunos signos, algunos trazos que remiten a la propia vida de Foucault es entonces en la vida, en la vida material de Foucault, donde deben rastrearse algunas rúbricas propias de su obra. Y si su obra ha señalado nuevas rutas para el pensamiento filosófico occidental, en lo relativo a la analítica del funcionamiento del poder, por ejemplo, entonces es su propia militancia la que ha señalado nuevos caminos para la participación política. Tal como lo señalaba a comienzos de los años ´70, un intelectual no puede convertirse en un consejero de los demás, no puede erigirse en una conciencia supra universal, no puede ser el detentador de la verdad (al estilo de J. P. Sartre, dicho sea de paso). Lo que el intelectual puede hacer es brindar instrumentos de análisis para una mejor comprensión de la realidad presente, investigación que requiere necesariamente de la matriz histórica al menos en algunas de sus dimensiones?Se trata en efecto de tener del presente una percepción espesa, amplia, que permita percibir dónde están las líneas de fragilidad, dónde se han aferrado los poderes (...), dónde estos poderes se han implantado. Dicho de otro modo, hacer un croquis topográfico y geológico de la batalla... Ahí está el papel del intelectual. Y ciertamente no en decir: ¿esto es lo que debéis hacer?. Luego de su ingreso al Còllege de France, Foucault se volcó con suma decisión a la participación política, en contraste con sus años de juventud de relativa indiferencia y sólo signados por el acercamiento al Partido Comunista Francés durante un breve período. Con el correr del tiempo su distanciamiento con el PCF se fue transformando en una honda repulsión por el dogmatismo y la verticalidad, síntomas que percibió impresos no sólo en el ámbito de la praxis sino incluso en el núcleo de la teoría marxista. De los años de mayor fermento y ebullición social, sobresalió sin duda su participación en el Grupo de Información sobre las Prisiones. El GIP se constituyó con el apoyo y el compromiso efectivo de ciertos intelectuales de prestigio, tales como Jean Marie Domenach, Pierre Vidal Naquet y el propio Michel Foucault. A todos los unía una profunda desconfianza, e incluso desprecio, hacia un sistema que había abierto las puertas a la ocupación nazi, que había avalado las violaciones a los derechos humanos en Argelia y que sostenía en ese momento particular uno de los regímenes carcelarios más retrógrados de Occidente. Es interesante citar textualmente una parte del manifiesto fundacional que, en formato de opúsculo, se presentó con el nombre de Intolerable?Son intolerables: los tribunales, la bofia, los hospitales, los manicomios, la escuela, el servicio militar, la prensa, la tele, el Estado?. Pero como correctamente afirma Didier Eribon el objeto de fondo lo fueron las prisiones. La declaración fundacional del GIP denunció duramente un nuevo estado de cosas? con respecto al encarcelamiento: ?ninguno de nosotros puede estar seguro de no ir a la cárcel. Hoy menos que nunca, el control policial de nuestras vidas diarias se hace más estrecho: en las calles y en las carreteras, sobre los extranjeros y los jóvenes, una vez más es un delito expresar una opinión; las medidas antidrogas están llevando a un incremento de las detenciones arbitrarias. Vivimos el signo de la garde à vue (detención por averiguación de antecedentes). Nos dicen que los tribunales están empantanados. Podemos verlos. Pero ¿y si fuera la policía quienes los hubiera empantanado? Nos dicen que las prisiones están sobrepobladas. Pero ¿y si fuera la población la que estuviera siendo sobre encarcelada??. Ahora bien ¿de qué manera se debe luchar contra los mecanismos de represión, más allá de las movilizaciones, denuncias y acciones reformistas? Michel Foucault pensaba en ese momento que las acciones puntuales al estilo del GIP podían llegar bien lejos. Sus objetivos no se limitaban a producir beneficios o mejoras en las prisiones; por el contrario, buscaban que se pusiese en debate la división social entre inocentes y culpables a partir de denuncias de la situación carcelaria elaboradas de acuerdo a informaciones provistas por los propios presos, familiares, ex convictos y hasta integrantes arrepentidos del Servicio Penitenciario. Estas informaciones no perseguían objetivos humanistas ni reformistas; ¿sino que pretendían ser un ataque directo al corazón del sistema penal vigente que alcanzase las fibras más íntimas de la sociedad? (...) el humanismo consiste en querer cambiar el sistema ideológico sin tocar la institución; el reformismo en cambiar la institución sin tocar el sistema ideológico. La acción revolucionaria se define por el contrario como una conmoción simultánea de la conciencia y de la institución; ¿lo que supone que ataca a las relaciones de poder allí donde son el instrumento, la armazón, la armadura?. A comienzos de la década del ?70 Foucault dio inicio a su militancia no como práctica de caridad o de justicia sino con la idea de generar tantos frentes de batalla donde el combate pareciese posible. Actualmente sorprende el uso de algunas frases con las que calificaba la coyuntura histórico - política de entonces tales como movimiento revolucionario? O luchas radicales?, y de ciertos términos como proletariado?, ?clase dominante?, ?sistema ideológico? y otras por el estilo, aunque en general se expresaba de esta manera en diálogos y entrevistas para los medios de comunicación donde la rigurosidad terminológica no siempre estaba a la orden del día. A menudo Foucault se vio en la necesidad de explicar sus posiciones políticas en estas entrevistas o incluso participó en diálogos y debates como los que llevó a cabo con Gilles Deleuze y con los maoístas de Izquierda Proletaria. En esas situaciones echaba mano de una prosa encendida, a veces dura y agresiva, lo que revela no tanto la falta de precisión de un filósofo profesional sino más bien el compromiso de un pensador con la urgencia de los tiempos. Son estos años de preocupación por los grupos inmigrantes de países subdesarrollados (como el caso del Comité Djellalí), de la creación junto a un grupo de amigos y militantes de la Agencia de Prensa Libération, del incidente internacional producido por la condena a muerte de los militantes de la ETA por el gobierno de General Franco y otros casos semejantes. Pero hacia fines de esa misma década y comienzos de la del ?80 Foucault ?se estaba desplazando hacia una arena política dominada por la disidencia y los derechos humanos?, como afirma uno de sus biógrafos más importantes. Su militancia se vio orientada a crear y defender espacios nuevos para las minorías, entre las que sobresale su preocupación por los grupos homosexuales. Foucault estaba interesado por gestar una suerte de ?cultura gay? a partir de nuevas formas de constitución de sí mismo que incluyera, entre otras cosas, la experimentación con el placer. Las líneas de trabajo de El uso de los placeres y La inquietud de sí proponían, en esencia, ciertas formas de combate contra el ejercicio de un poder pequeño, sutil y disciplinario, que operaba no sólo a niveles colectivos sino más que nada sobre la propia singularidad de los sujetos. La puesta en cuestión del hedonismo, la conformación de una nueva erótica, la revitalización de la amistad, la fundación de una política de la templanza apuntaban a un proyecto de envergadura que pretendía marcar rumbos para construcción de una reflexión sobre el individuo soberano. Todo este propósito guiado por el estandarte estoico de hacer de la propia vida una obra de arte, en donde ética, estética y existencia quedaran fuertemente comprometidas. En consonancia con estos temas Foucault desarrolló una honda preocupación por el avance arrollador de los poderes del Estado sobre los derechos de los ciudadanos, situación que resumía con su postulado Frente a los gobiernos, los Derechos Humanos?. Es interesante rescatar los orígenes de esta declaración. El texto fue leído en julio de 1981 en Ginebra en una conferencia de prensa en la que se anunciaba la creación de un Comité Internacional para la defensa de los DD HH (aunque recién fue publicado por primera vez en Libération el 1 de julio de 1984). Los corredores del recinto se encontraban repletos de fotografías gigantes de refugiados políticos de países orientales los cuales, bajo condiciones paupérrimas, pugnaban por ingresar en las naciones protectoras. Foucault se había hecho presente junto a algunos integrantes de la asociación Médicos del Mundo; redactó su intervención rápidamente y la leyó a la conferencia sin ninguna corrección?Los aquí reunidos somos únicamente hombres privados que para hablar, para expresarse juntos no poseen otro título que una cierta dificultad común para soportar lo que está pasando?. A continuación, enumeraba tres principios que, a su juicio, debían ser fundamentales para llevar a cabo esta iniciativa. Resumidamente proponía: La existencia de una ciudadanía internacional que, con sus deberes y derechos propios, asume el compromiso de alzarse contra todo abuso de poder sea quien fuere su autor y sean quienes fueren sus víctimas. Uno de los deberes de esta ciudadanía internacional consiste en mostrar a los gobiernos los sufrimientos de los hombres, ya que en definitiva ellos son responsables por tales sufrimientos. Los individuos particulares tienen derecho a intervenir efectivamente en el orden de la política y las estrategias internacionales. La voluntad de los individuos debe inscribirse en una realidad que los gobiernos han pretendido monopolizar, pero que hay que socavar día a día. Estas palabras estarían destinadas a una realidad más inmediata y comprometida unos pocos meses más tarde. En diciembre de 1981 las fuerzas armadas de Polonia dieron un golpe de estado declarando el estado de guerra? e imponiendo la ley marcial contra todo sospechoso. Los líderes de la oposición fueron arrestados (sobre todo del movimiento sindical Solidaridad) y se montaron importantes dispositivos de control en las principales ciudades del país. El silencio con que recibió estos hechos el gobierno socialista de François Mitterrand fue notable. Más tarde expresó la esperanza de que los polacos resolvieran la crisis sólo por sí mismos y se deshizo en excusas argumentando en base al Principio de no intervención de los pueblos. Por su parte, Foucault no se iba a quedar quieto. Junto a Pierre Bourdieu redactó un texto de protesta que fue publicado por completo en Libération y fragmentariamente en Le monde al que adhirieron unos cuantos intelectuales y hombres de la cultura francesa. A partir de este hecho comenzó una verdadera avalancha de peticiones, cartas abiertas y declaraciones en contra del régimen de facto polaco y de la pasividad (o complicidad) del gobierno francés. Nombres conocidos y desconocidos, de artistas y universitarios, líderes sindicales y religiosos expresaron su indignación por la prepotencia militar y por el silencio cómplice de los sectores dirigentes. Una vez más los gobernados hacían suyo el derecho de alzarse contra los gobiernos; una vez más los individuos se levantaban contra todo abuso de poder. Rápidamente estas declaraciones ganaron la simpatía de la mayor parte de la población. Como corolario se organizó una movilización de repudio que congregó en las calles de París a más de 50 mil personas. Para finalizar ¿por qué el pensamiento y la vida material de Michel Foucault pueden ser entendidos como un aporte a la reflexión política? ¿De qué modo pueden ser interpretados hoy en día su militancia y compromiso con los otros? ¿Qué entiende Foucault por ?política?? Invirtiendo la sentencia de von Clausewitz Foucault piensa que la política es la continuación de la guerra por otros medios. Si es evidente que las relaciones de poder existentes en una sociedad constituye el dominio de la política, pero que a la vez una política es una estrategia más o menos global que intenta coordinar este tipo de relaciones entonces: 1.- Es necesario plantearse la tarea de investigar a fondo el tejido reticular que constituye las relaciones de poder. Esto equivale a afirmar que el análisis y la crítica políticos se deben inventar y reinventar día a día. 2.- Es urgente poner en marcha nuevas estrategias de acción que permitan a la vez modificar estas relaciones de fuerza e imprimir esas modificaciones en la realidad social. Se trata de llevar a cabo nuevos esquemas de participación y compromiso político. Prof. Flavio Gigli Universidad Nacional del Comahue Fuente: http://www.geocities.com/Athens/Olympus/9234/fouc.htm

PROYECTO: EL PENSAMIENTO ARGENTINO DEL SIGLO XX ANTE LA CONDICIÔN HUMANA Rodolfo Kusch, aportes de una antropología americana por Dina V.Picotti C.

En el intento que manifiesta toda la obra de este pensador argentino de un planteo situado, culturalmente arraigado, por cuanto todo pensamiento sufre ‘la gravidez de un suelo’ y se trata de dar respuestas propias, originales, que escapen a los condicionamientos de esquemas ajenos, se encuentra también una antropología, que desde la experiencia histórica singular se proyecta hacia lo universal, redescubriendo dimensiones básicas olvidadas de la condición humana, valiosas precisamente para el ser y sentido del hombre actual, desafiado por los riesgos de sus propias construcciones. En el trabajo de campo recoge material fértil para esbozar ‘una dialéctica americana’; la convivencia con el pueblo se convierte en clave de una epistemología en la que sujeto y objeto se reubican en una relación de sujeto a sujeto, a través de la cual la exploración de las manifestaciones de la cultura popular permite desocultar su novedad en medio de un universo poblado por especulaciones exitosas y fundamentadas y servirse de una ‘lógica de la negación’ que implica un redimensionamiento del hombre. Se configura un discurso pensante que parte de un ‘estar aquí’, de la experiencia raigal del ‘mero estar no más’ frente a la clásica oposición filosófica del ser y la nada; aquélla se convierte en la categoría central de un pensamiento, que la bucea en los diferentes universos de la ‘América profunda’, sea en la soledad de la quebrada como en los rincones de la gran ciudad. Se erige un sujeto que puja por liberarse de la ficción de querer ‘ser alguien’, resistiendo, en el intento de un acierto fundante, a la espera de un fecundo ‘estar siendo para el fruto’. En la dialéctica entre la posibilidad del mero ‘estar’, opuesta a la filosófica vigente del ‘ser’, se ubica la encrucijada de la cultura mestiza, donde orden y caos se complementan en constante tensión, confianza y temor, resistencia en lo propio y fagocitación de lo ajeno, práctica de la inclusión frente a la exclusión de la racionalidad vigente, una sabiduría alejada de los mercaderes de cualquier signo. Explorando la estructura del pensamiento popular y la forma de sus juicios, muestra la falacia de una división entre el menosprecio de la ‘opinión’ que daría cuenta sólo de lo aparente, ante el prestigio del conocimiento que referiría lo esencial, mientras la doxa popular ofrece una plurivocidad que excede la artificiosa reducción a la univocidad. Reflexiones críticas sobre la impronta que en América realiza el arte sobre la cultura, vista como un modo de habitar el mundo, descubren otros rasgos del modo de ser y pensar del hombre en ella: lo caracteriza en su singularidad con respecto al arte occidental en el que predominaría el signo sobre lo signado apegándose al esplendor de la forma, el tomar su impulso sobre la intuición de lo tenebroso en tanto compromiso con una realidad informe y potenciada por sus propios mitos, que avasalla al sujeto y sus códigos; el afianzamiento de un domicilio existencial no presionado por las reglas, sino por la floración de un sujeto en sintonía con su propio horizonte simbólico. La constitución histórica de éste a través de diferentes proyectos lo incita a ensayar posibles respuestas en cuatro obras teatrales, como son “Tango”, “Credo errante”, “La muerte del Chacho”, “La leyenda de Juan Moreira”, que formula hipótesis sobre las posibilidades de identificación y borramiento de nuestros mitos fundacionales. Ensayos, ponencias y artículos, además de obras centrales, reunidos hoy en una Edición de Obras completas, manifiestan en su conjunto un gran y solitario esfuerzo, hoy particularmente significativo para la filosofía y las ciencias sociales que intentan dialogar con la novedad de nuestros tiempos, las identidades y las culturas: el de pensar aprendiendo del discurso popular, porque como afirma en Aportes a una filosofía nacional, la filosofía en el fondo es sólo un episodio en el juego que hay entre un suelo y lo viviente abandonado a su mero estar, a partir de lo cual se reedita la universalidad, pero siempre en un encuadre geocultural. Günther Rodolfo Kusch, 1922-1979. Nacido en Buenos Aires y fallecido en la misma ciudad. De padres alemanes radicados en Argentina. Profesor de Filosofía por la Universidad de Buenos Aires en 1948. Ejerció una actividad técnica en la Dirección de Psicología Educacional y Orientación Profesional del Ministerio de Educación de la Provincia de Buenos Aires en el ámbito de la sociología y la psico- y socioesdística y una amplia actividad docente en la Enseñanza Secundaria y sobre todo Superior en Universidades argentinas y bolivianas; realizó viajes de investigación y trabajos de campo en la zona del NO argentino y del altiplano boliviano; organizó Simposios, Seminarios y Jornadas Académicas sobre la temática americana ; participó entre otros eventos como miembro titular del XXXVII y XXXIX Congresos Internacionales de Americanistas, del II Congreso Nacional de Filosofía en Alta Gracia, Córdoba 6.1971 y de las Semanas Académicas en torno al pensamiento latinoamericano organizadas por la Univ.del Salvador, área San Miguel, 1970-1973; fue miembro de la Comisión Directiva de la Sociedad Argentina de Escritores 1971-1973; integró el equipo argentino dirigido por J.C.Scannone sobre “Investigación filosófica de la sabiduría del pueblo argentino como lugar hermenéutico para una teoría de filosofía de la religión acerca de la relación entre religión y lenguaje” 1977-79. Fue sobre todo autor de numerosas obras filosóficas y literarias, en las que transmitió lo que su gran sensibilidad poética y pensante le permitió captar de propio y valioso en América. Su obra ha sido reunida en 4 tomos de Obras completas, Editorial Fundación Ross, Rosario, 1998-2003, quedando aún algunos inéditos, sobre todo anotaciones y materiales de trabajos de campo: t I: Datos bio-bibliográficos, Presentaciones; La seducción de la barbarie; Indios, porteños y dioses; De la mala vida porteña; Charlas para vivir en América. T II: América profunda; El pensamiento indígena y popular en América;Una lógica de la negación para comprender a América: La negación en el pensamiento popular. T. III: Geocultura del hombre americano;Esbozo de una antropología filosófica americana;Ensayos. T IV: Lo americano y lo argentino desde el ángulo simbólico-filosóficoPozo de América;América parda; Bolivia; S.A.D.E.; Teatro; Anotaciones para una estética de lo americano; Homenaje a R.Kusch de la Cámara de Diputados de la Nación. *** Entre los temas fundamentales de debate que hoy preocupan a las sociedades contemporáneas ante las posibilidades y los riesgos abiertos por las tecnociencias y un orden globalizado que a la vez que extiende logros convive con la exclusión, se encuentra siempre involucrada la idea misma de lo humano, la orientación del proyecto que se está jugando y se avizora y sus alternativas. En este sentido, el Taller del que participamos bajo la temática general de El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana, que expone a su vez un proyecto de investigación en curso bajo este nombre abarcando pensadores representativos de los tres tercios del siglo, ofrece una gran posibilidad de reflexión en diálogo con las posturas y debates que encararon de manera continua y varia esta temática desde la propia situación histórica latinoamericana. En mi caso se me ha encomendado referirme al pensamiento de Rodolfo Kusch. En el intento que manifiesta toda la obra de este pensador argentino, de un planteo situado, culturalmente arraigado, por cuanto todo pensamiento, expresa, sufre ‘la gravidez de un suelo’[1]y se trata de dar respuestas propias, originales, que escapen a los condicionamientos de esquemas ajenos, se encuentra también una antropología, que desde una experiencia histórica singular se proyecta hacia lo universal, redescubriendo dimensiones básicas olvidadas de la condición humana, valiosas precisamente para la recuperación de ser y sentido en el hombre actual, desafiado por los riesgos de sus propias construcciones. En el trabajo de campo Kusch recoge material fértil para esbozar ‘una dialéctica americana’[2]; la convivencia con el pueblo se convierte en clave de una epistemología en la que sujeto y objeto se reubican en una relación de sujeto a sujeto, a través de la cual la exploración de las manifestaciones de la cultura popular permite ‘desocultar su novedad’ en medio de un universo poblado por especulaciones exitosas y fundamentadas, y servirse de una ‘lógica de la negación’ que implica un redimensionamiento del hombre. Se configura entonces un discurso pensante que parte de un ‘estar aquí’, de la experiencia raigal del ‘mero estar no más’ frente a la clásica oposición filosófica del ser y la nada, como categoría central de un pensamiento que la bucea en los diferentes universos de la ‘América profunda’[3], sea en la soledad de la quebrada como en los rincones de la gran ciudad. Se erige de este modo un sujeto que puja por liberarse de la ficción de querer ‘ser alguien’, resistiendo en el intento de un ‘acierto fundante’, a la espera de un fecundo ‘estar siendo para el fruto’. En la dialéctica entre la posibilidad del mero ‘estar’, opuesta a la noción filosófica vigente del ‘ser’, se ubica la encrucijada de la cultura mestiza, donde orden y caos se complementan en constante tensión, confianza y temor, resistencia en lo propio y fagocitación de lo ajeno, práctica de la inclusión frente a la exclusión de la racionalidad imperante; una sabiduría alejada de los mercaderes de cualquier signo. Explorando la estructura del pensamiento popular y la forma de sus juicios, Kusch muestra la falacia de una división entre el menosprecio de la ‘opinión’ que daría cuenta sólo de lo aparente, ante el prestigio del conocimiento que referiría lo esencial, mientras la doxa popular ofrece una plurivocidad que excede a la artificiosa reducción a la univocidad. El uso ambiguo del término pueblo –por una parte una connotación sociológica y a veces económica, por otra un símbolo de lo que se participa desde lo más profundo- hace a la gran ambigüedad que mantenemos ante nuestra verdad, al requerimiento de una verdad que nos cuesta asumir. El habla popular dice la palabra común, pero esconde detrás la gran palabra que completa al sujeto viviente, porque su sentido se refiere a lo viviente en su totalidad, encierra el porqué indefinido del vivir mismo; de allí el silencio de lo inexpresable, que se prolonga en el gesto o en la ceremonia del rito, o se reitera en la costumbre. Y en tanto lo popular es también un símbolo que nos afecta a nosotros, encarna además la culpa que se cierne sobre nuestro decir culto, de haber escamoteado el saber que dice la gran palabra por la palabra común que se profiere para determinar algo o para señalar causas, exigiendo una verificación, a lo cual se ordena la lógica aristotélica, que termina en la ciencia. “De que un silencio vacío ronda nuestro saber, lo prueba el hecho de que en el mundo moderno, no obstante el conocimiento acumulado, no sabemos cómo alimentar al hombre, ni cómo gobernarlo, ni menos qué es el hombre. Lo señala el exceso de teoría, la abundancia de soluciones y la violencia desatada. Todo esto es el símbolo de la silenciosa mudez de nuestro saber culto, que ha perdido contacto con su contenido. Es que nuestro silencio no es el del pueblo. Detrás del silencio popular y de su decir cualquier cosa, hay una verdad que rige su combinatoria y que nosotros perdimos. De ahí la necesidad de retornar a la base y la importancia de América. Lo popular en América es como la sombra de sentido que se cierne sobre el quehacer afanoso del siglo XX... En el crecimiento de lo popular está la sorpresa de saber alguna vez qué hay que hacer. Es un saber potencial que surge de un silencio lleno”[4], nos lleva a un futuro imprevisto que se debe sólo a la potencia del crecimiento. De allí que Kusch proponga, además de un ‘pensar seminal’[5]que no requiere causas sino se alimenta en una visión orgánica, sólo un ‘esbozo de antropología’, a partir del silencio lleno del discurso popular, al margen de la preocupación de definir al hombre, tomando en cuenta la penosa operación con que el pueblo afirma su humanidad. El problema de América es entonces el de recuperar toda la potencialidad del pensar y saber apostar al futuro. En este pensar se trata de un diálogo, que es ante todo un problema de interculturalidad, dado que entre los interlocutores hay una diferencia de cultivo, no en el sentido de grado de despliegue sino de estilo, de modo de ser encarnado en cada uno, diferencia de perspectiva y de código, no sólo acervo sino actitud. Porque detrás de una cultura se da la cuestión de lograr un domicilio existencial, una zona de habitualidad en la que cada uno se siente seguro, concede sentido a lo que nos rodea. Lo que constituye una unidad geocultural, en la que la ecología de un ámbito, así como su habitat, son recubiertos siempre por el pensamiento del grupo, que adquiere gran importancia para comprender todo lo que se refiere al mismo; de allí las resistencias que ofrece a toda interferencia del mundo exterior y que sea imprescindible para el acceso el estudio del tal pensamiento, núcleo seminal que proporciona los contextos simbólicos con que se visten la realidad y el quehacer cotidianos, entrecruzado por una parte por las decisiones prácticas del grupo ante el medio geográfico y por otra por el saber tradicional acumulado en las generaciones anteriores. Ello lleva a cuestionar la posibilidad de un pensamiento normativo; todo pensamiento sufre la gravidez de un suelo, es una determinada propuesta cultural y se trata de descubrir en su gravidez un cuadro real del mismo que abarque todas las variantes de su modo de ser universal. En América, expresa Kusch desde su experiencia, está en juego la relación interhumana vista por dentro, al margen del mundo de las cosas determinables, en vez de la digitación de soluciones sociales que apuntan a una comunidad externa, que siempre tiende a tener los caracteres de lo contractual; se da una comunidad interna que se ubica al margen de la conciencia, como un a priori que parte de la inconciencia social y que hace realmente a la coherencia del grupo. La búsqueda de esto es fundamental, en un análisis antropológico-filosófico y es lo que debería flotar en todo trabajo de campo. Se trata de nuestra participación en la idea de hombre. En el fondo supone la búsqueda de un nuevo modo de pensamiento o de lógica, quizás una lógica de negación, que implica un redimensionamiento ante las afirmaciones vigentes. El modo peculiar de cultivo para hacer frente al contorno, o cultura, su molde simbólico para la instalación de una vida constituye el así llamado suelo, que incide por su ausencia en la filosofía; tanto en su ausencia perceptible como en su presencia impensable no hace a lo empírico sino a la función de moldear, deformar y en el fondo corromper la intuición de lo absoluto. De allí la importancia de ‘un punto de vista geocultural’ entre nosotros, que supone lo fundante por una parte y lo deformante y corrupto por otra con respecto a cualquier pretensión de universalidad, pero también la posibilidad de una universalidad paradójicamente propia; fricción entre el así llamado espíritu y el suelo que le sirve de sostén, en su doble faz como deformación pero también como fundamentación. La idea de fundamento en la filosofía, afirma Kusch, es en realidad un derivado del concepto de suelo, en el sentido de ‘no caer más’, de estar de pié, dispuesto ante la circunstancia a fin de poder instalar la existencia. Ello conduce a un ‘pensamiento pegado al suelo’, por donde se advierte el hilo de lo esencial, entreverado con la circunstancia del estar mismo; entonces lo que hace a la esencia no pasa de ser un episodio menor dentro del pensar en general. Quizás lo propio de nuestra filosofía sea advertir en qué medida se deforma a causa de la gravidez local y es ésta la que se torna esencial; de este modo, Kusch no duda en afirmar que la misma imperfección del filosofar hace a la filosofía americana, en tanto nuestra verdad siempre deforma lo que se pretende instituir formalmente; mas se trata entonces no de modificar la filosofía sino de redimensionar lo que es esencial y que sirve de posible eje al hecho de vivir dentro de una racionalidad propia, de encarar el pensamiento popular como si se aprendiera a ver de nuevo ingenuamente una realidad. El pueblo no vive su cultura como un simple entretenimiento sino como una forma de concretar en una fecha determinada o en un ritual cualquiera el sentido en el que descansa intuitivamente su vida, y es lo que hace que pueda tener algo así como filosofía; se habla a partir de la tiniebla para ganar la conciencia, pero sabiendo que ésta no puede agotar toda la verdad, siempre queda en la tiniebla la posibilidad de una verdad mayor. De allí que haya que considerar las relaciones entre mito y racionalidad. El mito cumple la función de no sólo delimitar un campo para el relato, sino además de retraducir en otro más verdadero lo que por ej. una informante quiere decir, no habiendo querido decir el mito sino atestiguar con él la vigencia de un orden más profundo, más verdadero, que totaliza su pensamiento real. Por ej. en el tema de la luz, no se trata de relatar su advenimieno sino de hacer ver cómo la oscuridad es tan importante como la luz, y sacralizar el hecho de que la haya, no en el sentido de que lo sagrado se reduzca a que haya luz sino de que haya también tinieblas, en la conjunción de ambas; así lo sagrado es la verdad, pero una verdad abisal, insondable, a la vez evidente y oscura, que acentúa el margen del errar del vivir cotidiano, ya que representa la instancia de lo otro que irrumpe desde el área de lo sagrado pese a los límites intelectuales puestos por el mito. De este modo, el mito es la parábola que surge recién cuando la gran palabra consolida la inminencia de lo impensable, que hace al sentido de lo sagrado. Si racionalidad supone una forma de instrumentar la verdad o de acceder a ella, la racionalidad popular parte de la verdad para ver recién cómo se instrumenta. Se observan grados de conciencia mítica según aparezca el factor racionalidad: uno primero, vivencial, original, donde se genera el sentido mismo aunque no explícito, de modo gestual, mucho antes de la palabra; un segundo nivel, donde lo mítico retraduce un hecho cotidiano a un horizonte mítico, en tanto no deja de participar de él, por lo que lo que llamamos objetividad no sería más que el revés del mito; por fin, el mito condiciona la verdad para una situación objetiva, es relatado y podría ser motivado por un hecho moral. La racionalidad implica paradójicamente la inversión de lo mítico, ya que se instala para lograr fundamentación, pero siempre a costa del fundamento mismo. Se trata de las raíces abisales de todo fundamento, o sea, la original imposibilidad de haber algún fundamento, o al menos la aprehensión conciente del mismo En lo dicho se sugiere otro modo de pensar, en este caso de concebir una antropología, otra línea de encarar lo humano en relación con el orden vigente; el planteo se invierte, en lugar de verse lo humano desde una perspectiva compartimentada donde por ej. cultura y educación tienen su sentido establecido, se trata de ver en qué medida lo dicho sobre estos temas debe sufrir variantes, preguntarse por qué motivo lo humano en América no logra encuadrarse en los modelos que se fijan como estampas de eficiencia, si estas disciplinas no surgirán más bien de la institucionalización de una voluntad cultural que nos es ajena. Porque si lo dado no es más que la instalación de un estar, en general, la cultura no consiste totalmente en un quehacer fundante, lleva en su esencia una trampa insalvable, porque sirve a lo inmediato pero no es lo fundante en sí, apenas sugiere la posibilidad de un fundamento, porque hay algo pre-dado en el campo de lo impensable del estar con respecto al cual la cultura se reduce a un simple juego de encontrar algo así como el fundamento y poder fijar un itinerario, la compensación de una finitud, de lo desalbergado, de la desazón fundamental; se trata entonces de fundar una habitualidad a modo de domicilio, pero presionados desde el otro lado del mundo simbólico, con el peso de una alteridad que trasciende, simulando una reiteración a nivel símbolo de eso que trasciende, un juego dramático que busca lograr infructuosamente la desgarrante coincidencia entre lo que trasciende y la finitud. La cultura vista como proceso, acto, es entonces el balbuceo que marca esa coincidencia, un intento de diálogo, pero sólo a flor de piel porque nunca logra decir toda la palabra; la posibilidad de esbozar un efímero esto es que se diluye en un siendo dentro del requerimiento de una respuesta mayor que se esfumó. De allí la paradoja del arte[6], según Kusch. A lo fundamental del mismo se accede con el desvanecimiento del es, con una obra perdida en un gerundivo siendo dentro del requerimiento de aquella respuesta mayor que se esfumó. Reflexiones críticas sobre la impronta que en América realiza el arte sobre la cultura, vista como un modo de habitar el mundo, descubren otros rasgos del modo de ser y pensar del hombre en ella: lo caracteriza en su singularidad con respecto al arte occidental, en el que predominaría el signo sobre lo signado apegándose al esplendor de la forma, el tomar su impulso sobre la intuición de lo tenebroso en tanto compromiso con una realidad informe y potenciada por sus propios mitos, que avasalla al sujeto y sus códigos; el afianzamiento de un domicilio existencial no presionado por las reglas, sino por la floración de un sujeto en sintonía con su propio horizonte simbólico. La constitución histórica de éste a través de diferentes proyectos incita a Kusch a ensayar posibles respuestas en cuatro obras teatrales, como son “Tango”, “Credo errante”, “La muerte del Chacho”, “La leyenda de Juan Moreira”, que formula hipótesis sobre las posibilidades de identificación y borramiento de nuestros mitos fundacionales. Por la misma razón, lo educacional desaparece como problema especialmente en lo que se refiere a su institucionalización, dado que no se trata simplemente de transmitir un acervo cultural como si éste fuera un objeto, sino en todo caso de la reactualización del acto que funda lo cultural, el encuentro que encierra el símbolo entre la posibilidad de un fundamento y la urgencia de su hallazgo. La educación se cumple, entonces, en el acto de este encuentro simbólico, no consiste en generar individuos seguros, no se confunde con el aprendizaje, que es un episodio menor. Algo semejante ocurre con lo económico. En América es el juego de un amplio campo de hechos, determinaciones, elaborados por otros. Kusch hace por ej. referencia entre otras a la economía quechua, que así como toda su vida cultural podría explicarse en torno a un eje determinado por las tres instancias del ruway o trabajo no forzado, condicionado por las necesidades y en el curso del vivir cotidiano, el khuway o amparo, con énfasis en la actitud y génesis emocional, el phuyllay o juego, que en su sentido más amplio alude a formas de convivencia social; tres aspectos de una miasma unidad de concepción, que con el kausay o vida y el yuyai o recuerdo, pensamiento, completan la circularidad de una misma forma de actuar típica. Lo fundante de lo económico es básicamente el problema de la instalación de un esto es en el nivel del siendo transitorio, a partir de sus raíces que se dan en el otro extremo de la afirmación, junto a la puerta abierta e ineludible de los símbolos. Por eso a nivel de pueblo lo económico se convierte, cuando se da en el puro trueque, en un ritual silencioso donde se cumple con la necesidad pero en cuanto ésta abarca toda la pregunta, desde la meramente económica hasta la metafísica, por lo que se explica que el pan siga siendo sagrado, siempre se lo consagre o ch’alla, y resulta absurdo que falte. Pero cuando lo económico se independiza de la necesidad así concebida, en tanto se concreta en los bienes mismos y se somete por eso al rigor científico, aparece la palabra y por ende la economía como disciplina, pero como ejercicio independiente, ajeno al hombre, cosificado, que maneja la estrategia de la distribución de los bienes y prepara la explotación, porque no cumple con el juego humano.. Mientras que lo económico en su originalidad, aún cuando pase a ser ciencia, no es más que un tránsito de un siendo que se instala a partir del estar en un acto, por el cual se asume no mucho más que el momento cosmogónico de la aparición de la luz aunque se trate del pan, en cuanto la luz cohabita con las tinieblas, donde se ubica la finalidad, el anti-discurso, el paquete ético-mítico que nos accede a la in-utilidad de lo sagrado, pero descubre la relatividad de la afirmación; por ahí se accede a los símbolos, y más allá a la presión de lo absoluto, donde se da una ética sin código, o se abre a la disolución de cualquier ciencia económica, porque ésta carecería de sentido. El problema de América es la contradicción entre lo que ocurre realmente con lo humano en su integridad de estar-siendo, que hace a lo humano en general, y la estrategia ambigua y explotadora de la filosofía del mercado de las cosas y de sus hombres convertidos en modelos cosificados. “Poder realimentar la transitoriedad de lo fundante, ganar la inseguridad para lograr la plenitud de lo humano es nuestra misión en América, que afortunadamente no logra recuperar la seriedad que le exige el imperio, porque comprende la transitoriedad de la trampa del ser y con ello el fin del imperio mismo”[7]. Es el reconocimiento de una así llamada de-formación de lo humano, pero que supone otra formación en el campo de las posibilidades del ‘estar-siendo como juego’, lo que deja constancia de una gama total de lo humano pero también de su indefinición radical y además de su finitud en el campo de decir esto es, finitud que hace a la fecundidad, que es relativa, porque sólo es compensatoria, ya se llame trueque, macro-economía o cohete interplanetario. Y es que en el fondo de América, continúa expresando Kusch, se tropieza violentamente con el milagro de ser-hombre, con su profunda e inalienable vejez de serlo, pero que hace recién a partir de aquí a un futuro denso, auténtico, fundado, aunque nunca se sepa cuál es el fundamento, pero que seguramente estará asistido desde el otro extremo de los símbolos para esta pobreza esencial que encierra lo humano...Se trata en el fondo de abrevar en nuestro estar lo fundado, pero para ello nada se necesita, sino apenas la paradoja del vivir mismo, pero también toda su sacralidad[8]. Es así como lo humano en América sólo se puede connotar como práctica, como un operar incesante, de allí el estar-siendo como fórmula dinámica que traduce el juego vital entre lo indeterminado y determinado, pero que hace a lo humano con un alcance universal, responde a su indeterminación, en referencia al fondo metafísico de lo existente en general, y también al silencio original, pero por eso mismo a la posibilidad de recuperarlo en una dimensión indo-americana. Se trata de descubrir lo humano a partir de su propio acontecer, lo realmente universal que se da en lo particular y empírico. El ‘ganarse la vida’ supone un acierto hacia la eficiencia, simulado en el saber vivir; se gana el acierto tomando conciencia de lo lúdico del vivir, ello significa fundar; se trata de lograr un acierto fundante o como si lo fuera, como si se buscara la determinación definitiva. Mas los aciertos fundantes son momentos del vivir mismo que no hacen a su totalidad, la revisión de la vida a través de sus episodios disuelve la seguridad del fundamento. Éste es un episodio mayor del vivir en general, no se da en el vivir mismo la posibilidad real de asir el fundamento total, sino sólo el fundar menor de la determinación cotidiana; el estar del estar-viviendo inquiere por un fundamento mayor que no asoma, abre la cuestión por un juego de vivir que va más allá de ganarse la vida, en el que se distrae el afán de determinación para invertir el proceso y no tener que determinar sino ser determinado desde otro ángulo, apelar a una alteridad, a lo otro que funda el acierto, en función de un acierto eficaz para vivir pero desde ese otro lado, en el juego existencial, en el que se regresa del siendo del ser al estar. De allí que Kusch proponga una lógica de la negación[9]para comprender a América: la cuestión no radica en la importancia de la ciencia para la solución de nuestros problemas sino en la falta de categorías para analizar lo americano, una cierta ceguera en nuestra mente colonizada que no nos deja ver qué ocurre con América, para la que nos falta la fe. La lógica de la negación es un ensayo para verlo desde un ángulo imprevisto, en captar todo su peso, hasta violentar las pautas de nuestra pequeña burguesía tan empeñada sospechosamente en reafirmar algo que tiene demasiada consistencia para ser alterado. La negación no en su sentido matemático estricto sino en su semántica, no dentro de una lógica proposicional donde la verdad es entendida como la correspondencia entre pensamiento y realidad, sino en su sentido ontológico vinculada al ser del existente. Porque siendo el vivir un requerir la totalidad de ser, allí media el proyecto, la afirmación de la verdad está colocada como una totalización del propio ser a partir de la negación de las circunstancias. La razón profunda de ser de una cultura es brindar un horizonte simbólico que posibilite la realización del proyecto existencial, cuyo punto de arranque es el puro existir, o desde nosotros el puro estar como un estar aquí y ahora, asediado por la negación, o sea, por las circunstancias. De allí que lo que cabe al trabajo social no sea el conocimiento desde una lógica de la afirmación, sino la comprensión que sólo se logra por una lógica de la negación, por ej. no interesa el modo en que el brujo hace un ritual sino el proyecto de ser que pone en él; comprender supone además sacrificar al sujeto que comprende y ser absorbido o condicionado por el sujeto comprendido, que nos implica, modificando nuestra lógica conceptual occidental; no hay existente sin una intuición de la totalidad de ser, según una lógica de la negación que lleva de la negación a la afirmación de ser. Un método de negación niega lo meramente dado a nivel perceptivo o de conceptualización inmediata y llega a la profundidad del fenómeno, o sea, va por ej. de la mera copla que se canta a su trasfondo humano; negando se entra en un campo de indeterminación, por debajo de las pautas culturales vigentes, se ingresa en el área de verdad del objeto de estudio, en el campo donde se configura la posibilidad de ser con sus propias pautas y su propia voluntad cultural que las condiciona. En el fondo detrás de la negación se daría la pregunta por lo condicionante o sea el puro hecho de darse, de estar ahí existiendo. Ensayos, ponencias y artículos, además de obras centrales, reunidos hoy en una Edición de Obras completas, manifiestan en su conjunto un gran y solitario esfuerzo, hoy particularmente significativo para la filosofía y las ciencias sociales que intentan dialogar con la novedad de nuestros tiempos: el de pensar aprendiendo del discurso popular, porque como afirma en Aportes a una filosofía nacional[10], la filosofía en el fondo es sólo un episodio en el juego que hay entre un suelo y lo viviente abandonado a su mero estar, a partir de lo cual se reedita la universalidad, pero siempre en un encuadre geocultural. Notas [1]Esbozo de una antropología filosófica americana, t. III, Obras Completas. [2]Tal como lo afirma e intenta a lo largo de sus obras, por ej. ya en La seducción de la barbarie-análisis herético de un continente mestizo, t. I, Obras Completas, op.cit. [3]Es también el título de una de las primeras obras centrales, América profunda, t. I, Obras Completas, [4]Esbozo de una antropología filosófica americana, p.245-6, t. 3, Obras Completas. [5]Ver sobre todo El pensamiento indígena y popular en América”, t. II, Obras completas. [6]Ver también Anotaciones para una estética de lo americano, t. IV. Obras Completas. [7]Esbozo de una antropología filosófica americana, p.432. [8]Esbozo de una antropología filosófica americana, p.433-434, op.cit. [9]Una lógica de la negación para comprender a América, y La negación en el pensamiento popular, t. II Obras Completas. En Pozo de América, t. IV, Obras completas. Referencias bibliográficas Bibliografía citada R. Kusch, América profunda, Obras completas, t. I. R. Kusch, Anotaciones para una estética de lo americano, Obras completas, t. IV. R.Kusch, Una lógica de la negación para comprender a América, Obras completas, t.II R. Kusch, La negación en el pensamiento popular, Obras completas, t.II R. Kusch, Esbozo de una antropología filosófica americana, Obras completas, t. III. R. Kusch, La seducción de la barbarie-Análisis herético de un continente mestizo, Obras completas, t. I. R. Kusch, El pensamiento indígena y popular en América, Obras completas, t. II. Obras de Rodolfo Kusch Edición de Obras completas, Edit. Fundación Ross, Rosario, 1998-2000. T I: Datos biográficos de R.Kusch Libros publicados por R.Kusch Bibliografía de R. Kusch , obra édita, inédita y dudosa, trabajos de referencia a su pensamiento, por M.Michiut, G.Romano y M.Langon Palabras a un año de su muerte, G. Steffen La seducción de la barbarie (1953) Prólogo a la 1ª. ed. de F.J.Solero a la 2ª. ed. de C.A.Cullen, “Preguntar por lo que somos” Indios, porteños y dioses (1966) Prólogo de M.Casalla, “Rodolfo Kusch: una implacable pasión americana” De la mala vida porteña (1966) Charlas para vivir en América T II: América profunda (1962) El pensamiento indígena y popular en América (1970) Una lógica de la negación para comprender a América La negación en el pensamiento popular (1975) T III: Geocultura del hombre americano (1975/1976) Esbozo de una antropología filosófica americana (1978) T IV: Pozo de América Lo americano y lo argentino desde el ángulo simbólico-filosófico (1978) Pozo de América. El día de las Américas, 14 de abril 1965 (1985) Aportes a una filosofía nacional (1979) Corpus de informantes Semana Santa en Yavì (1978) Las religiones nativas (1987) Anotaciones sobre el Popol-Vuh y los cronistas (1977) América parda (Artículos y conferencias) Bolivia (cursos y trabajos de campo, 1967-1970) S.A.D.E. Teatro Tango Opiniones críticas sobre Tango La historia del pobre tipo Traición o cultura (1960) La leyenda de Juan Moreira (1960) La muerte del Chacho (1960) Cafetín Estar. Boletín de Arte de América (1959) Anotaciones para una estética de lo americano (1955) El sentido de lo trágico en el teatro indígena (1956) “En torno al teatro de R.Kusch”, R.López Pertierra Homenaje de la Cámara de Diputados de la Nación (1989). Otras ediciones: La seducción de la barbarie-Análisis herético de un continente mestizo, Edit.Fundación Ross, con sendos Prólogos para la 1ª. y 2ª. ed. de F.J.Solero y de C.Cullen, Rosario, 1983. El pensamiento indígena y popular en América, Hachette, 3ª.ed, Buenos Aires,1977. La negación en el pensamiento popular, Cimarrón, Buenos Aires, 1975. Geocultura del hombre americano, F.García Cambeiro, Buenos Aires, 1976. América profunda, Buenos Aires, 1ª.ed. Hachette 1962, 2ª.ed. Bonum 1975, 3ª.ed.1986. Indios, porteños y dioses, Buenos Aires, 1ª.ed Stilcograff 1966, 2ª.ed.1994. De la mala vida porteña, Buenos Aires, Peña Lilio, 1966. Esbozo de una antropología filosófica americana, Castañeda, S.Antonio de Padua, 1978. Tango y Credo Rante, Buenos Aires, Talia, 1959. La muerte del Chacho y La leyenda de Juan Moreira, Stilcograff, Buenos Aires 1960 Bibliografía sobre R.Kusch De entre la numerosa bibliografía cabe destacar: C.M.Pagano Fernández, Un modelo de filosofìa intercultural: Rodolfo Kusch (1922 -1979). Aproximación a la obra del pensador argentino., Concordia Monographien, Aachen, 1999. Contiene una lista alfabética de los escritos éditos e inéditos del pensador y una lista alfabética de la bibliografía sobre el mismo. Cuartas Jornadas del pensamiento filosófico argentino. “La obra de Rodolfo Kusch” 1993. Homenaje a los diez años de su muerte. Fepai, Buenos Aires 1989. Azcuy Eduardo A. compil., Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires 1989. Borda de Rojas Paz, Nerva, “Kusch, expresión de una estética americana. Vìa de acceso al sujeto americano”, en Boasso, Maturo y otros, Literatura y hermenèutica. Estudios sobre la creación y la crìtica literaria desde la perspectiva latinoamericana, Buenos Aires, 1986. Casalla, Mario, “Filosofìa y cultura nacional en la situación latinoamericana contemporánea”, en rev. Nuevo Mundo, N1, v.3, San Antonio de Papua, p.36 -50. Cullen Carlos, “Ser y estar. Dos horizontes para definir a cultura”, en rev. Stromata, año 34, San Miguel, p.43-52. 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TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD (Interpretación desde la Filosofía de la Liberación) Enrique Dussel (UAM-Iz., México)

1. En búsqueda de la propia identidad. Del eurocentrismo a la colonialidad desarrollista Pertenezco a una generación latinoamericana cuyo inicio intelectual se situó a finales de la llamada II Guerra Mundial, en la década de los 50s. Para nosotros no había en Argentina de esa época ninguna duda de que éramos parte de la “cultura occidental”. Por ello ciertos juicios tajantes posteriores son propios de alguien que se opone a sí mismo. La filosofía que estudiábamos partía de los griegos a quienes veíamos como nuestros orígenes más remotos. El mundo amerindio no tenía ninguna presencia en nuestros programas y ninguno de nuestros profesores hubiera podido articular el origen de la filosofía con ellos 1. Además, el ideal del filósofo era el que conocía en detalles particulares y precisos las obras de los filósofos clásicos occidentales y sus desarrollos contemporáneos. Ninguna posibilidad siquiera de la pregunta de una filosofía específica desde América Latina. Es difícil hacer sentir en el presente la sujeción inamovible del modelo de filosofía europea (y en ese tiempo, en Argentina, aún sin ninguna referencia a Estados Unidos). Alemania y Francia tenían hegemonía completa, en especial en Sudamérica (no así en México, Centro América o el Caribe hispánico, francés o británico). En filosofía de la cultura se hacía referencia a Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Alfred Weber, A.L.Kroeber, Ortega y Gasset o F. Braudel, y después un William McNeill. Pero siempre para comprender el fenómeno griego (con las célebres obras tales como la Paideia o el Aristóteles de W. Jaeger), la disputa en torno a la Edad Media (desde la revalorización autorizada de Etienne Gilson), y el sentido de la cultura occidental (europea) como contexto para comprender la filosofía moderna y contemporánea. Aristóteles, Tomás, Descartes, Kant, Heidegger, Scheler era las figuras señeras. Era una visión sustancialista de las culturas, sin fisuras, cronológica del Este hacia el Oeste como lo exigía la visión hegeliana de la historia universal. Con mi viaje a Europa –en mi caso en 1957, cruzando el Atlántico en barco-, nos descubríamos “latinoamericanos” o no ya “europeos”, desde que desembarcamos en Lisboa o Barcelona. Las diferencias saltaban a la vista y eran inocultables. Por ello, el problema cultural se me presentó como obsesivo, humana, filosófica y existencialmente: 1 Nuestra provincia de Mendoza (Argentina), es verdad, era un último territorio en el sur del Imperio inca, o mejor dicho en el valle de Uspallata, entre Argentina y Chile, con un “puente del inca” y “caminos del inca” que pude observar con asombro en mi juventud de andinista experto, a más de 4.500 mts. sobre el nivel del mar. Véanse aspectos biográfico-filosóficos de mis experiencias generacionales en “Hacia una simbólica latinoamericana (hasta 1969)”, en mi obra The Underside of Modernity. Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, New York, 1996, pp. 77-79; y los §§ 1-3 del artículo “En búsqueda del sentido (Origen y desarrollo de una Filosofía de la Liberación)”, en el número dedicado a mi pensamiento de la revista Anthropos (Barcelona), 180 (1998), pp.14-19. 2 “¿Quiénes somos culturalmente? ¿Cuál es nuestra identidad histórica?”. No era una pregunta sobre la posibilidad de describir objetivamente dicha “identidad”; era algo anterior. Era saber quién es uno mismo como angustia existencial. Tanto en España como en Israel (donde estuve desde 1957 a 1961, buscando siempre la respuesta a la pregunta por “lo latinoamericano”) mis estudios se encaminaban al desafío de un tal cuestionamiento. El modelo teórico de cultura seguirá siendo inevitablemente el mismo por muchos años todavía. El impacto de Paul Ricoeur en sus clases a las que asistía en la Sorbonne, su artículo tantas veces referido de “Civilización universal y cultura nacional”2 , respondía al modelo sustancialista, y en el fondo eurocéntrico. Aunque “civilización” no tenía ya la significación spengleriana del momento decadente de una cultura, sino que denotaba más bien las estructuras universales y técnicas del progreso humano-instrumental en su conjunto (cuyo actor principal durante los últimos siglos había sido Occidente), la “cultura” era el contenido valorativo-mítico de una nación (o conjunto de ellas). Este el primer modelo que utilizamos para situar a América Latina en esos años. Con esta visión “culturalista” inicié mis primeras interpretaciones de América Latina, queriéndole encontrar su “lugar” en la historia universal (a lo Toynbee), y discerniendo niveles de profundidad, inspirado principalmente en el nombrado P.Ricoeur, pero igualmente Max Weber, Pitrim Sorokin, K.Jaspers, W.Sombart, etc.. Organizamos una “Semana Latinoamericana” en diciembre de 1964, con estudiantes latinoamericanos que estudiaban en varios países europeos. Fue una experiencia fundacional. Josué de Castro, Germán Arciniegas, François Houtart, y muchos otros intelectuales, incluyendo P.Ricoeur3 expusieron su visión sobre el asunto. El tema fue la “toma de conciencia” (prise de conscience) de la existencia de una cultura latinoamericana. Un Rafael Brown Menéndez o Natalio Botana se oponían a la existencia de un tal concepto. En el mismo año, publicaba un artículo en la revista de Ortega y Gasset de Madrid4 , que se oponía a las “reducciones historicistas” de nuestra realidad latinoamericana. Contra el revolucionario, que lucha por el “comienzo” de la historia en el futuro; contra el liberal que mistifica la emancipación nacional contra España al comienzo del siglo XIX; contra los conservadores que por su parte mitifican el esplendor de la época colonial; contra los indigenistas que niegan todo lo posterior a las grandes culturas amerindias, proponía la necesidad de reconstruir en su integridad, y desde el marco de la historia mundial, la identidad histórica de América Latina. 2 Publicado en Histoire et verité, Seuil, Paris, 1964, pp. 274-288. Se había publicado en 1961 en la revista Esprit (Paris), octubre. La diferenciación entre el nivel “civilización”, más bien en referencia a los instrumentos (técnicos, científicos o políticos), de la “cultura” indica lo que hoy denominaría una “falacia desarrollista”, al no advertir que todo sistema instrumental (en especial el político, pero igualmente el económico) ya es “cultural”. 3 Los trabajos se publicaron en Esprit, 7-8, Octubre (1965). Presenté un trabajo sobre "Chrétientés latino-américaines", pp. 2-20 (que apareció posteriormente en polaco: "Spolecznosci Chrzescijanskie Ameriki Lacinskiej", en Znak Miesiecznik (Krakow), XIX (1967), pp. 1244-1260). 4 “Iberoamérica en la Historia Universal”, en Revista de Occidente, 25 (1965), pp.85-95. En este momento ya había prácticamente escrito dos libros: El humanismo helénico –escrito en 1961-, El humanismo semita –escrito en 1964-, y tenía los materiales que aparecerán con el título de El dualismo en la antropología de la cristiandad –escrito finalmente en 1968-. Había hecho una reconstrucción creadora de lo que llamaba la “protohistoria” latinoamericana, la de Cristóbal Colón o Hernán Cortés. 3 Respondían estos trabajos filosóficos a un período de investigación históricaempírica (de 1963 en adelante) paralela (por una beca que usufructué en Maguncia durante varios años) en vista de una tesis de historia hispanoamericana que defendí en La Sorbonne (Paris) en 19675 . Un curso de Historia de la Cultura en la Universidad del Nordeste (Resistencia, Chaco, Argentina) –durante cuatro meses de febril trabajo, de agosto a diciembre de 1966, ya que dejando Maguncia en Alemania regresaba a fin de ese año nuevamente a Europa (mi primer viaje en avión sobre el Atlántico) para defender la segunda tesis doctoral en febrero de 1967 en Paris-, me dio la oportunidad de tener ante mi vista una visión panorámica de la “Historia mundial” (a la manera de Hegel o Toynbee), donde por medio de una reconstrucción (“de-strucción” heideggeriana) intentaba siempre ir “situando” (la location) a América Latina. En ese curso, Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal6 , se intentaba elaborar una historia de las culturas a partir del “núcleo ético-mítico” (noyau éthico-mythique de P.Ricoeur) de cada una de ellas. Para intentar el diálogo intercultural había que comenzar por hacer un diagnóstico de los “contenidos” últimos de las narrativas míticas, de los supuestos ontológicos y de la estructura ético-política de cada una de ellas. Se pasa muy pronto a teorizar el diálogo, sin conocer en concreto los temas posibles de un tal diálogo. Por ello, ese Curso de 1966, con una extensa introducción metodológica, y con una descripción mínima de las “grandes culturas” (teniendo en cuenta, criticando e integrando las visiones de Hegel, N.Danilevsky, W.Dilthey, Spengler, Alfred Weber, K.Jaspers, A.Toynbee, Teilhard de Chardin y muchos otros, y en referencia a las más importantes historia mundiales de ese momento), me permitió “situar”, como he dicho, a América Latina en el proceso del desarrollo de la humanidad desde su origen (desde la especie homo), pasando por el paleolítico y neolítico, hasta el tiempo de la invasión de América por parte del Occidente7 . Desde Mesopotamia y Egipto, hasta la India y China, cruzando el Pacífico se encuentran las grandes culturas neolíticas americanas (una vertiente de la “proto-historia” latinoamericana). El enfrentamiento entre pueblos sedentarios agrícolas con el indoeuropeos de las estepas euroasiáticas (entre ellos los griegos y romanos), y de estos con los semitas (procedentes del desierto arábigo, en principio), me daban una clave de la historia del “núcleo ético-mítico”, que pasando por el mundo bizantino y musulmán, 5 A diferencia de muchos que hablan de la cultura, y de la cultura latinoamericana en particular, tuve la oportunidad durante cuatro años de permanecer largos meses en el Archivo General de Indias de Sevilla, de estudiar las obras fundamentales históricas para la comprensión científico-positiva del siglo XVI latinoamericano, el comienzo de la época colonial, lo que llenó a mi cerebro de una cantidad impresionante de referencias concretas de todos el continente latinoamericano (desde la California mexicana hasta el sur de Chile, ya que me interné igualmente en los siglos XVII y XVIII). Para mi hablar de “cultura latinoamericana” eran referencias a pueblos indígenas, luchas de conquista, procesos de adoctrinamientos, fundación de ciudades, de “reducciones”, de cabildos, concilios provinciales, sínodos diocesanos, diezmos de las haciendas, pago de las minas, etc., etc. Nueve tomos publicados entre 1969-1971 sobre El episcopado hispanoamericano. Institución misionera en defensa del indio (Colección Sondeos, CIDOC, Cuernavaca). 6 Editado en rotaprint por la Universidad del Nordeste, Resistencia (Argentina), gran formato, 265 págs. Se publica por primera vez en el CD titulado: Obra Filosófica de Enrique Dussel (1963-2003), pedidos por email a: < dussamb@servidor.unam.mx >. 7 En ese curso dejé en realidad fuera de consideración a la Europa latino-germánica, que sólo estudié hasta el siglo V. 4 llegaban a la península ibérica romanizada (la otra vertiente de nuestra “proto-historia latinoamericana”). En marzo de 1967, de retorno a Latinoamérica, cuando el barco pasó por Barcelona, el editor de Nova Terra me entregó en mano mi primer libro: Hipótesis para una historia de la iglesia en América Latina. En esta obra se veía plasmada una filosofía de la cultura en el nivel religioso de nuestro continente cultural. Esta pequeña obra “hará historia”, porque se trataba de la primera reinterpretación de una historia religiosa desde el punto de la historia mundial de las culturas. En la tradición historiográfica la cuestión se formulaba: “¿Cuáles fueron las relaciones de iglesia y estado?”. Ahora en cambio se definía: “Choque entre culturas y situación de la Iglesia”8 . La crisis de la emancipación contra España (en trono al 1810) se la describía como “el pasaje de un modelo de cristiandad al de una sociedad pluralista y profana”. Era ya una nueva historia cultural de América Latina (no sólo de la iglesia), no ya eurocéntrica, pero todavía “desarrollista”. Es por ello que en la conferencia programática que pronuncié el 25 de mayo de 1967: “Cultura, Cultura latinoamericana y cultura nacional”9 –en la misma Universidad del Nordeste-, era como un Manifiesto, una “toma de conciencia generacional”. Releyéndola encuentro en ella bosquejado muchos aspectos que, de una u otra manera, serán modificados o ampliados durante más de treinta años. En septiembre de ese mismo año comenzaban mis cursos semestrales en un Instituto fundado en Quito (Ecuador), donde ante la presencia de más de 80 participantes adultos de casi todos los países latinoamericanos (incluyendo el Caribe y los “latinos” en Estados Unidos), podía exponer esta nueva visión reconstructiva de la historia de la cultura latinoamericana en toda su amplitud. La impresión que causaba en la audiencia era inmensa, profunda, desquiciante para unos, de esperanza en una nueva época interpretativa al final para todos10. En un curso dictado en Buenos Aires en 1969 , iniciaba con “Para una filosofía de la cultura”12, cuestión que culminaba con un parágrafo titulado: “Toma de conciencia de América Latina”, se escuchaba como un grito generacional: 8 Incluida en un libro editado en 1972 (bajo el título: Historia de la iglesia en América Latina, Nova Terra, Barcelona) , pp.56ss. 9 Apareció por primera vez con ese título en: Cuyo (Mendoza), 4 (1968), pp. 7-40. Los anteriores arículos citados en la nota 2, y éste, han sido recopilados, junto a otros, en portugués (no existe de esa colección antológica una edición española) en un libro con el título de Oito ensaios sobre cultura latino-americana e libertação, Paulinas, São Paulo, 1997; el último de ellos en pp.25-63. Antes lo había incluido, algo modificado, en la ya citada Historia de la Iglesia en América Latina 1972, pp.29-47. 10 Una síntesis de esos cursos en Quito aparecieron después bajo el título Caminos de liberación latinoamericana t.I: Interpretación histórico-teológica de nuestro continente latinoamericano, Latinoamérica, Buenos Aires, 1972. Reedición aumentada en: Desintegración de la cristiandad colonial y liberación. Perspectiva latinoamericana, Sígueme, Salamanca, 1978. En inglés: History and the theology of liberation. A Latin American perspective, Orbis Books, New York, 1976. En francés: Histoire et théologie de la libération. Perspective latinoaméricaine, Editions Economie et Humanisme-Editions Ouvrières, Paris, 1974. En portugués: Caminhos de libertaçâo latino-americana, t.I: Interpretaçâo histórico-teológica, Paulinas, Sao Paulo, 1985. Otra versión se publicó como un librito: América latina y conciencia cristiana, Ipla, Quito, 1970. Eran años de gran efervescencia intelectual crítico-creadora. 11 “Cultura latinoamericana e historia de la Iglesia”, en L.Gera-E.Dussel-J.Arch, Contexto de la iglesia argentina, Universidad Pontificia, Buenos Aires, pp.32-155. 12 Ibid., pp.33-47. 5 “Es ya habitual decir que nuestro pasado cultural es heterogéneo y a veces incoherente, dispar y hasta en cierta manera marginal a la cultura europea. Pero lo trágico es que se desconozca su existencia, ya que lo relevante es que de todos modos hay una cultura en América Latina. Aunque lo nieguen algunos, su originalidad es evidente, en el arte, en su estilo de vida”13 . Ya como profesor en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), vertí de manera estrictamente filosófica, dicha reconstrucción histórica. Se trata de una trilogía, en un nivel antropológico (en cuestiones tales como la conceptualización del alma-cuerpo e inmortalidad del alma; o carne-espíritu, persona, resurrección, etc.) siempre teniendo en cuenta la cuestión de los orígenes de la “cultura latinoamericana”, de las obras El humanismo helénico14 , El humanismo helénico15 y El dualismo en la antropología de la cristiandad16. En esta última obra se cerraba el Curso de 1966, que terminaba en el siglo V de la Cristiandad latino-germánica, con el tratamiento de Europa hasta su entronque con su expansión en América Latina. Nuevamente reconstruí toda esta historia de las Cristiandades (armenia, georgiana, bizantina, copta, latino-germánica, etc.), describiendo también el choque del mundo islámico en Hispania (desde el 711 hasta el 1492 d.JC), en otras obras posteriores17 . La obsesión era no dejar siglo sin poder integrar en una visión tal de la Historia Mundial que nos permitiera poder entender el “origen”, el “desarrollo” y el “contenido” de la cultura latinoamericana. La exigencia existencial y la filosofía (todavía more eurocéntrico) buscaba la identidad cultural. Pero ahí comenzó a producirse una fractura. § 2. Centro y periferia cultural. El problema de la liberación Desde los finales de la década del 60, y como fruto del surgimiento de las ciencias sociales críticas latinoamericanas (en especial la “Teoría de la Dependencia”18), y por la lectura de Totalidad e infinito de Emmanuel Levinas, y principalmente por los movimientos populares y estudiantiles del 1968 (en el mundo, pero fundamentalmente en 13 Ibid., p.48. 14 Eudeba, Buenos Aires, 1975. 15 Eudeba, Buenos Aires, 1969. 16 Obra que tienen por subtítulo: Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América, Guadalupe, Buenos Aires, 1974. 17 Por ejemplo, en la “Introducción General”, de la Historia General de la Iglesia en América Latina, CEHILA-Sígueme, Salamanca, t.I/1, 1983, pp.103-204. Y en muchos otros trabajos (como en la Etica de la Liberación, Trotta, Madrid, 1998, [26]; y más largamente en la Política de Liberación que estoy elaborando ahora) retomo el tema de la “fundación” y “desarrollo” de la Cristiandad latino-germánicaa (la primera etapa de la Europa propiamente dicha). Véase mi artículo “Europa, Modernidad y Eurocentrismo”, en Hacia una Filosofía Política Crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, pp.345-359. 18 Véase una historia y una reconstrucción teórica de la “Teoría de la Dependencia” en mi obra Towards an Unknown Marx.A commentary on the Manuscripts of 1861-1863, Routledge, London, 2001 (publicada en español en 1988), pp. 205-230. Theotonio dos Santos acaba de volver sobre el tema en su reciente obra Teoría de la Dependencia, Plaza y , México, 2001, confirmando mis hipótesis enteramente. Desde 1975 hasta fines de los 90s, las ciencias sociales latinoamericanas se fueron volviendo más y más escépticas con respecto a la “Teoría de la Dependencia”. Yo demostré (en 1988) en el op.cit., que la refutación fue inadecuada y que la “Teoría de la Dependencia” era la única teoría sostenible hasta el presente. Franz Hinkelammert, en la polémica con Karl-Otto Apel, mostrará rotundamente la validez de dicha “Teoría”. 6 Argentina y América Latina), se produjo en el campo de la filosofía, y por ello en la filosofía de la cultura, una ruptura histórica. Lo que había sido el mundo metropolitano y el mundo colonial, ahora (desde la terminología todavía desarrollista de Raúl Presbisch en la CEPAL) se categorizar como “centro” y “periferia”. A esto habrá que agregar todo un horizonte categorial que procede de la economía crítica que exigía la incorporación de las clases sociales como actores intersubjetivos a integrarse en una definición de cultura. Se trataba, no de una mera cuestión terminológica sino conceptual, que permitía escindir el concepto “substancialista” de cultura y comenzar a descubrir sus fracturas internas (dentro de cada cultura) y entre ellas (no sólo como “diálogo” o “choque” intercultural, sino más estrictamente como dominación y explotación de una sobre otras). La asimetría de los actores había que tenerla en cuenta en todos los niveles. La etapa “culturalista” había concluido. En 1983 me expresaba así, en un parágrafo sobre “Más allá del culturalismo”: “Las situaciones cambiantes de la hegemonía, dentro de los bloques históricos bien definidos, y en relación a formaciones ideológicas de las diversas clases y fracciones, era imposible de descubrir para la visión estructuralista del culturalismo [...]. Faltaba también al culturalismo las categorías de sociedad política (en último término el Estado) y sociedad civil [...]19 . La filosofía latinoamericana como Filosofía de la Liberación descubría su condicionamiento cultural (se pensaba desde una cultura determinada), pero además articulado (explícita o implícitamente) desde los intereses de clases, grupos, sexos, razas, etc. determinadas. La location había sido descubierta y era el primer tema filosófico ha ser tratado. El “diálogo” intercultural había perdido su ingenuidad y se sabía sobredeterminado por toda la edad colonial. De hecho en 1974 iniciamos un “diálogo” intercontinental “Sur-sur”, entre pensadores del Africa, Asia y América Latina, cuyo primer encuentro se efectuó en Dar-es-Salam (Tanzania) en 197620. Estos encuentros nos dieron un nuevo panorama directo de las grandes culturas de la humanidad21 . La nueva visión sobre la cultura se dejó ver en el último encuentro llevado a cabo en la Universidad de El Salvador de Buenos Aires, ya en pleno desarrollo de la Filosofía de la Liberación, bajo el título “Cultura imperial, cultura ilustrada y liberación de la cultura popular”22. Era un ataque frontal a la posición de Domingo F.Sarmiento, un 19 Dussel, 1983, t.I/1, pp.35-36. 20 Se trataba de un diálogo entre intelectuales del Tercer Mundo, que nos llevó en los años subsecuentes (y hasta la actualidad) a participar en encuentros en Delhi, Ghana, São Paulo, Colombo, Manila, Oaxtepec, etc. 21 Por mi parte, al haber vivido en Europa casi 8 años; 2 años entre palestinos (muchas veces musulmanes) en Israel; viajando y dando conferencias o participando en seminarios o congresos en 5 ocasiones en la India (de todas las culturas la más impresionante), en Filipinas 3 veces, en Africa en numerosos eventos (en Kenya, Zimbawue, Egipto, Marruecos, Senegal, Etiopía, etc.) me fueron dando una percepción directa de las “grandes culturas” que he venerado con pasión y respeto. 22 Publicada en Oito ensayos sobre cultura latino-americana, pp.121-152, y expuesta en plena lucha contra la dictadura militar ante un público de cientos y cientos de participantes. Apareció por primera vez como "Cultura imperial, cultura ilustrada y liberación de la cultura popular" (Conferencia dictada en la IV Semana Académica de la Universidad de El Salvador, Buenos Aires, el 6 de agosto de 1973), en Stromata (Buenos Aires), 30 (1974), pp. 93-123, y en Dependencia cultural y creación de la cultura en América Latina, Bonum, Buenos Aires, 1974, pp. 43-73. 7 eminente pedagogo argentino autor de la obra Facundo: Civilización o barbarie. La civilización era la cultura norteamericana, la barbarie la de los caudillos federales que luchaban por las autonomías regionales contra el puerto de Buenos Aires (correa de transmisión de la dominación inglesa). Se trataba del comienzo de la demitificación de los “héroes” nacionales que habían concebido el modelo neocolonial de país que mostraba ya su agotamiento23. Una cultura “imperial” (la del “centro”), que se había originado con la invasión de América en 1492, se enfrentaba a las culturas “periférica” en América Latina, Africa, Asia y Europa oriental. No era un “diálogo” simétrico, era de dominación, de explotación, de aniquilamiento. Además, en las culturas “periféricas” había élites educadas por los imperios, que como escribía Jean Paul Sartre en la introducción a Los condenados de la tierra de Franz Fanon, repetían como eco lo aprendido en Paris o Londres. Elites ilustradas neocoloniales, fieles a los imperios de turno que se distanciaban de su propio “pueblo”, y que lo utilizaban como rehén de su política dependiente. Había entonces asimetrías de dominación en el plano mundial: a) una cultura (la “civilización” de Ricoeur), la occidental, metropolitana, eurocéntrica dominaba y pretendía aniquilar todas las culturas periféricas; y b) las culturas poscoloniales (América Latina desde domienzo del siglo XIX y Asia y Africa con posterioridad a la llamada II Guerra mundial) escindidas internamente entre 1) grupos articulados a los imperios de turno, élites “ilustradas” cuyo domino significaba dar la espalda a la ancestral cultura regional, y 2) la mayoría popular afincada en sus tradiciones, y defendiendo (frecuentemente de manera fundamentalista) lo propio contra lo impuesto desde una cultura técnica, económicamente capitalista. La Filosofía de la Liberación, como filosofía crítica de la cultura, debía generar una nueva élite cuya “ilustración” se articulara a los intereses del bloque social de los oprimidos (que para A.Gramsci era el popolo). Por ello se hablaba de una “liberación de la cultura popular”: “Una es la revolución patriótica de la liberación nacional, otra la revolución social de la liberación de las clases oprimidas, y la tercera es la revolución cultural. Esta última se encuentra en el nivel pedagógico, el de la juventud y el de la cultura”24 . Esa cultura periférica oprimida por la cultura imperial debe ser el punto de partida del diálogo intercultural. Escribíamos en el 1973: “La cultura como cultura popular, lejos de ser una cultura menor, es el centro más incontaminado e irradiativo de la resistencia del oprimido contra el opresor [...] 23 Las manifestaciones tumultuosas de diciembre de 2001 en Argentina, fueron ya el final del largo proceso de vaciamiento de un país periférico, explotado por la estructura colonial durante tres siglos, por los préstamos y la extracción de riqueza agrícola desde mediados del siglo XIX hasta el XX, y por el aceleramiento en la extracción de riqueza del modelo neoliberal implementado por Bush y Menem. Una generación fue físicamente eliminada en loa “Guerra sucia” (1975-1984) para que pudiera ser implementado el modelo económico, que llevó a la miseria al país más rico e industrializado de América Latina desde 1850 a 1950. Todo esto lo preveía claramente la Filosofía de la Liberación desde comienzo de la década del 70, posterior a la derechización política, que destituyó el gobierno de Cámpora, dirigida por el mismo inocultable fascismo de J.D.Perón desde Junio de 1973. 24 Oito ensaios, p.137. 8 Para crear algo nuevo ha de tenerse una palabra nueva que irrumpe a partir de la exterioridad. Esta exterioridad es el propio pueblo que, aunque oprimido por el sistema, es lo más extraño a él”25 . El “proyecto de liberación cultural”26 parte de la cultura popular, todavía pensada en la Filosofía de la Liberación en el contexto latinoamericano. Se había superado el desarrollismo culturalista que opinaba que de una cultura tradicional se podría pasar a una cultura secular y pluralista. Pero igualmente había todavía que radicalizar el análisis equívoco de “lo popular” (lo mejor), ya que en su seno existía igualmente el núcleo que albergará al populismo y al fundamentalismo (lo peor). Será necesario dar un paso más. § 3. La cultura popular: no es simple populismo En un artículo de 1984, “Cultura latinoamericana y Filosofía de la Liberación (Cultura popular revolucionaria: más allá del populismo y del dogmatismo)”27, debí una vez más aclarar la diferencia entre a) el “pueblo” y “lo popular” y b) el “populismo” (tomando este último diversos rostros: desde el “populismo tatcherista” en el Reino Unido – sugerido por Ernesto Laclau y estudiado en Birmingham por Richard Hall-, hasta la figura actual del “fundamentalismo” en el mundo musulmán; “fundamentalismo” que se hace presente igualmente, por ejemplo, en el cristianismo sectario norteamericano de un George W. Bush). En ese artículo dividíamos la materia en cuatro parágrafos. En el primero28 , reconstruyendo posiciones desde la década del 60 mostrábamos la importancia de superar los límites reductivistas (de los revolucionarios ahistóricos, de las historias liberales, hispánico-conservadoras o meramente indigenistas), reconstruyendo la historia cultural latinoamericana dentro del marco de la historia mundial (desde el Asia nuestro componente amerindio; la proto-historia asiático-afro-europea hasta la cristiandad hispana; la cristiandad colonial hasta la “cultura latinoamericana dependiente”, postcolonial o neocolonial). El todo remataba en un proyecto de “una cultura popular post-capitalista”29: “Cuando estábamos en la montaña –escribía Tomás Borge sobre los campesinosy los oíamos hablar con su corazón puro, limpio, con un lenguaje simple y poético, percibíamos cuanto talento habíamos perdido [las élites neocoloniales] a lo largo de los siglos” 30 . 25 Ibid., p.147. 26 En Ibid., pp.146ss. 27 En Oito ensaios, pp.171-231. Apareció por primera vez como "Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación (Cultura popular revolucionaria: más allá del populismo y del dogmatismo)", en Cristianismo y Sociedad (México), 80 (1984), pp. 9-45; y en Latinoamérica. Anuario de Estudios Latinoamericanos (UNAM, México), 17 (1985), pp. 77-127. 28 Véase Oitos ensaios, pp.171ss. 29 Ibid., pp.189ss. 30 “La cultura del pueblo”, en Habla la dirección de la vanguardia, Managua, Departamento de Propaganda del FSLN, 1981, p.116. 9 Esto exigía un nuevo punto de partida para la descripción de la cultura como tal –tema del segundo parágrafo31 Desde una relectura cuidadosa y arqueológica de Marx (desde sus obras juveniles de 1835 a 188232, indicábamos que toda cultura es un modo o un sistema de “tipos de trabajo”. No en vano la “agri-cultura” era estrictamente el “trabajo de la tierra” –ya que “cultura” viene etimológicamente en latín de “cultus” en su sentido de consagración de la tierra”33 -. La poiética material (fruto físico del trabajo) y mítica (creación simbólica) son pro-ducción cultural (un poner fuera, objetivamente, lo subjetivo, o mejor intersubjetivo, comunitario). De esta manera lo económico (sin caer en el economicismo) era rescatado. En un tercer apartado34, se analizaban los diversos momentos ahora fracturados de la experiencia cultural –en una visión postculturalista o post-spengleriana-. La “cultura burguesa” (a) se la estudiaba ante la “cultura proletaria” (b) (en abstracto); la “cultura de los países del centro” se la analizaba ante “la cultura de los países periféricos” (en el orden mundial del “sistema-mundo”); la “cultura multinacional o imperialismo cultural” (c) se la describía en relación a la “cultura de masas o cultura alienada” (d) –globalizada-; la “cultura nacional o del populismo cultural” (e) se la articulaba con la “cultura de la élite ilustrada” (f) y se la contraponía a la “cultura popular”35 o la “resistencia creación cultural” (g). Evidentemente esta tipología cultural, y sus criterios categoriales, suponían una larga “lucha epistemológica”, crítica, propia de las ciencias sociales nuevas de América Latina y de la Filosofía de la Liberación. Estas distinciones la habíamos logrado ya mucho antes, pero ahora se perfilaban definitivamente. 31 Oito ensaios, pp.191ss. 32 Que se expresará posteriormente en mi trilogía: La producción teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1985; Hacia un Marx desconocido, Siglo XXI, México, 1988 (traducido al italiano y al inglés), y El último Marx, Siglo XXI, México, 1990. 33 Aunque en realidad es lo mismo, porque al herir a la “terra mater” con el arado el indoeuropeo tenía necesidad de un acto sagrado de “reparación” anticipado: un “culto a la terra mater” como condición de posibilidad de arrancarle por medio del trabajo en su “dolor” (el “dolor” de la tierra y de la humanidad) el fruto , la cosecha, el alimento humano. Dialéctica de vida-muerte, felicidad-dolor, alimento-hambre, cultura-caos. Y, por ello, muerte-resurrección, dolor-fecundidad, necesidad-satisfacción, caos-creación. 34 Oito ensaios, pp.198ss. 35 Véanse de la época “Cultura(s) popular(es)”, número especial sobre el tema en Comunicación y cultura (Santiago), 10 (1983); Ecléa Bosi, Cultura de massa e cultura popular, Vozes, Petrópolis, 1977; Osvaldo Ardiles, “Ethos, cultura y liberación”, en obra colectiva Cultura popular y filosofía de la liberación, García Cambeiro, Buenos Aiires, 1975, pp.9-32; Amílcar Cabral, Cultura y liberación nacional, Cuicuilco, México, 1981; José L.Najenson, Cultura popular y cultura subalterna, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 1979; Arturo Warman, “Cultura popular y cultura nacional”, en Características de la cultura nacional, IIS-UNAM, México, 1969; Raúl Vidales, “Filosofía y política de las étnias en la última década”, en Ponencias do II Congreso de Filosofía Latinoamericana, USTA, Bogotá, 1982, pp.385-401; etc. 10 ESQUEMA 1 -------------------------------------------------------------------------------------------- (a) Cultura Capitalismo Cultura burguesa central multinacional (c) Cultura ---------------------------------------------------------------- de Capitalismo Cultura masas periférico ilustrada (f) Cultura (d) ----------------------------------------------------------------- nacional (b) Cultura Trabajo Trabajadores Cultura (e) proletaria asalariado Campesinos popular ---------------------------------------------------- (g) Etnias, Guardan Artesanos, exterioridad36 Marginales, Otros ----------------------------------------------------------------------------------------------- En 1977, en el tomo III de Para una ética de la liberación latinoamericana, habíamos escrito: “La cultura imperial37 (pretendidamente universal) no es lo mismo que la cultura nacional (que no es idéntica a la popular), que la cultura ilustrada de la élite neocolonial (que no siempre es burguesa, pero si oligárquica), que la cultura de masas (que es alienante y unidimensional tanto en el centro como en la periferia), ni que la cultura popular“ 38 . Y se agregaba: “A la cultura imperial, a la ilustrada y a la de masas (en la que debe incluirse la cultura proletaria como negatividad) son los momentos internos imperantes a la totalidad dominante. La cultura nacional, sin embargo, es todavía equívoca aunque tiene importancia [....] La cultura popular es la noción clave para una liberación [cultural]”39 . 36 Téngase especialmente en cuenta que grupos culturales (étnias indígenas, lumpen o marginales, etc.) se encuentran como “fuera” del orden capitalista pero dentro o en el seno del pueblo. 37 En 1984 la hemos denominado “cultura multinacional” en relación a las corporaciones “multinacionales”, pero en realidad sería más adecuada llamarla, en 2003, la “cultura dominante que se globaliza desde el centro del capitalismo post-Guerra Fría”. 38 Consúltese el texto en la edición de La pedagógica latinoamericana, Nueva América, Bogotá, 1980, p.72. 39 Ibid.. 11 En los 80s, con la presencia activa del FSLN en Nicaragua y muchas otras experiencias en toda América Latina, la cultura creadora era concebida como la “cultura popular revolucionaria”40: “La cultura popular latinoamericana –escribíamos en el nombrado artículo de 1984- sólo se esclarece, decanta, se autentifica en el proceso de liberación (de liberación económica del capitalismo, liberación política de la opresión) instaurando un nuevo tipo democrático, siendo así liberación cultural, dando un paso creativo en la línea de la tradición histórico-cultural del pueblo oprimido y ahora protagonista de la revolución”41 . En esa época se hablaba del “sujeto histórico” de la cultura revolucionaria: el “pueblo”, como “bloque social de los oprimidos”, cuando cobra “conciencia subjetiva” de su función histórico-revolucionaria42 . La cultura popular no era populista. “Populista” indicaba la inclusión en la “cultura nacional” de la cultura burguesa u oligárquica de su élite y la cultura del proletariado, del campesino, de todos los habitantes del suelo organizado bajo un Estado (que en Francia se denominó el “bonapartismo”). Lo popular, en cambio, era todo un sector social de una nación en cuanto explotado u oprimidos, pero que guardaba igualmente una cierta “exterioridad” –como veremos más adelante-. Oprimidos en el sistema estatal, alterativos y libres en aquellos momentos culturales simplemente despreciados por el dominador, como el folklor43, la música, la comida, la vestimenta, las fiestas, la memoria de sus héroes, las gestas emancipatorias, las organizaciones sociales y políticas, etc. Como puede verse la visión sustancialista monolítica de una cultura latinoamericana había sido dejada atrás, y las fisuras internas culturales crecían gracias a la misma revolución cultural. § 4. Modernidad, globalización del occidentalismo, multiculturalismo liberal y el imperio militar de la “guerra preventiva” 40 Véase Ernesto Cardenal, “Cultura revolucionaria, popular, nacional, anti-imperialista”, en Nicaráuac (Managua), 1 (1980), pp.163ss; 41 Oito ensaios, pp.220-221. Escribía Mao Tse-tung: “Es un imperativo separar la excelente cultura antigua popular, o sea, la que posee un carácter más o menos democrático y revolucionario, de toda la putrefacción propia de la vieja clase dominante feudal [...] La actual nueva cultura proviene de la antigua, por ello debemos respetar nuestra propia historia y no amputarla. Mas respetar una historia significa conferirle el lugar que le corresponde, significa respetar su desarrollo [...] “ (“Sobre la nueva democracia”, XV; en Obras completas, Edición en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1969, t.II, p.396). Mao distingue en esta obrita entre “antigua” y “vieja” cultura; entre cultura “dominante”, “vigente”, “imperialista”, “semifeudal”, “reaccionaria”, “de nueva democracia”, “cultura de las masas populares”, cultura “nacional”, “revolucionaria”, etc. 42 Textos de Sergio Ramírez, “La revolución: el hecho cultural más grande de nuestra historia”, en Ventana (Managua), 30 (1982), p.8; Bayardo Arce, “El difícil terreno de la lucha: el ideológico”, en Nicaráuac, 1 (1980), pp.155s. 43 Escribe A.Gramsci: “El folklor no debe ser concebido como algo ridículo, como algo extraño que causa risa, como algo pintoresco; debe ser concebido como algo relevante y debe considerarse seriamente. Así el aprendizaje será más eficaz y más formativo con respecto a la cultura de las grandes masas populares (cultura delle grandi masse popolari)” (Quaderni del Carcere, I; Einaudi, Milán, 1975, p.90). 12 Lentamente, aunque la cuestión había sido vislumbrada intuitivamente desde finales de la década de los 50s., se pasa de a) una obsesión por “situar” América Latina en la historia mundial –lo que exigió reconstruir totalmente la visión de dicha historia mundial-, a b) poner en cuestión la visión standard (de la generación hegeliana) de la misma historia universal que nos había “excluido”, ya que al ser “eurocéntrica” construía una interpretación distorsionada44, no sólo de las culturas no-europeas, sino que, y esta conclusión era imprevisible en los 50s y no había sido esperada a priori, igualmente interpretaba inadecuadamente a la misma cultura occidental. El “orientalismo” (defecto de la interpretación europea de todas las culturas al oriente de Europa, que Edward Said muestra en su famosa obra de 1978, Orientalismo) era un defecto articulado y simultáneo al “occidentalismo” (interpretación errada de la misma cultura europea). Las hipótesis que nos habían permitido negar la inexistencia de la cultura latinoamericana nos llevaban ahora al descubrimiento de una nueva visión crítica de las culturas periféricas, e inclusive de Europa misma.. Esta tarea iba siendo emprendida casi simultáneamente en todos los ámbitos de las culturas poscoloniales periféricas (Asia, Africa y América Latina), aunque por desgracia en menor medida en Europa y Estados Unidos mismos. En efecto, a partir de la problemática “postmoderna” sobre la naturaleza de la Modernidad –que en último término es todavía una visión todavía “europea” de la Modernidad-, comenzamos ha advertir que, lo que nosotros mismos habíamos llamado “postmoderno”45, era algo distinto a lo que aludían los Postmodernos de los 80s (al menos daban otra definición del fenómeno de la Modernidad tal como yo lo había entendido desde los trabajos efectuados para situar a América Latina en confrontación a una cultura moderna vista desde la periferia colonial). Por ello, nos vimos en la necesidad de reconstruir desde una perspectiva “exterior”, es decir: mundial (no provinciana como eran las europeas), el concepto de “Modernidad”, que tenía (y sigue teniendo) en Europa y Estados Unidos una clara connotación eurocéntrica, notoria desde Lyotard o Vattimo, hasta Habermas y de otra manera más sutil en el mismo Wallerstein –en lo que hemos denominado un “segundo eurocentrismo”-. El estudio de esta cadena argumentativa nos permitió vislumbrar un horizonte problemático y categorial que relanzó nuevamente el tema de la cultura, ahora como crítica de la “multiculturalidad liberal” (a la manera de un John Rawls, por ejemplo en The Law of people), y también como crítica del optimismo superficial de una pretendida “facilidad” con la que se expone la posibilidad de la comunicación o del diálogo multicultural, suponiendo ingenuamente (o cínicamente) una simetría inexistente en realidad entre los argumentantes. Ahora no se trata ya de “localizar” a América Latina. Ahora se trata “situar” a todas las culturas que inevitablemente se enfrentan hoy en todos los niveles de la vida 44 En aquellas afirmaciones tan evidente para todo europeo o norteamericano de que “Europa es la culminación de la historia universal”, o de que la historia “se desarrolla del Este hacia el Oeste”, desde la niñez de la humanidad hasta su plenitud (Véase la primera conferencia dictada en Frankfurt, publicada en mi obra: Von der Erfindung Amerikas zur Entdeckung des Anderen. Ein Projekt der Transmoderne, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993 (traducción inglesa en The Invention of the Americas. Eclipse of "the Other" and the Myth of Modernity, Continuum Publishing, New York, 1995). 45 En 1976, antes que Lyotard, usamos ese concepto en las “Palabras preliminares” de nuestra Filosofía de la Liberación, cuando escribíamos: “Filosofía de la liberación, filosofía postmoderna, popular, feminista, de la juventud, de los oprimidos, de los condenados de la tierra...”. 13 cotidiana, de la comunicación, la educación, la investigación, las políticas de expansión o de resistencia cultural o hasta militar. Los sistemas culturales, acuñados durante milenios pueden despedazarse en decenios, o desarrollarse por el enfrentamiento con otras culturas. Ninguna cultura tiene asegurada de antemano la sobrevivencia. Todo esto se ha incrementado hoy, siendo un momento crucial en la historia de las culturas del planeta. En nuestra visión del curso de Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal, y en los primeros trabajos de esa época, tendía a mostrar el desarrollo de cada cultura como un todo autónomo o independiente. Había “zonas de contactos” (como el Mediterráneo oriental, el Océano Pacífico y las estepas euroasiáticas desde el Gobi hasta el Mar Caspio), pero explícitamente dejaba hasta la expansión portuguesa por el Atlántico Sur y hacia el Océano Indico, o hasta el “descubrimiento de América” por España, el comienzo del despliegue del “sistema-mundo”, y la conexión por primera vez de las grandes “ecumenes” culturales independientes (desde Amerindia, China, el Indostán, el mundo islámico, la cultura bizantina y la latino-germáncia). La modificación radical de esta hipótesis por la propuesta de A.Gunder Frank del “sistema de los cinco mil años” –que se mi impuso de inmediato porque eran exactamente mi propia cronología-, cambió el panorama. Si debe reconocerse que hubieron contactos firmes por las indicadas estepas y desiertos del norte del Asia oriental (la llamada “ruta de la seda”), fue la región de la antigua Persia, helenizada primero (en torno a Seleukon, no lejos de las ruinas de Babilonia) y después islamizada (Samarkanda o Bagdad), la “placa giratoria” del mundo asiático-afro-mediterráneo. La Europa latino-germana fue siempre periférica (aunque en el Sur tenía un peso propio por la presencia del antiguo Imperio romano), pero nunca fue “centro” de esa inmensa masa continental. El mundo musulmán (desde Mindanao en Filipinas, Malaka, Delhi, el “corazón del mundo” musulmán, hasta el Magreb con Fes en Marruecos o la Andalucía de la Córdoba averroista) era una cultura mercantilista mucho más desarrollada (científica, teórica, económica, culturalmente) que la Europa latinogermana después de la hecatombe de las invasiones germanas46, y las mismas invasiones islámicas desde el siglo VII d.C. Contra Max Weber debe aceptarse una gran diferencia civilizatoria entre la futura cultura europea (todavía subdesarrollada) con respecto a la cultura islámica hasta el siglo XIII (las invasiones turcas siberianas troncharán la gran cultura árabe). En el Occidente la “Modernidad”, que se inicia con la invasión de América por parte de los españoles, cultura heredera de los musulmanes del Mediterráneo (por Andalucía) y del Renacimiento italiano (por la presencia catalana en el sur de Italia)47, es 46 Lo que estamos exponiendo se encuentra explicado en mi artículo: “Europa, Modernidad y Eurocentrismo”, en Filosofía política crítica, Desclée de Browuer, Bilbao, 2001, pp.345ss (hay traducciones en diversas lenguas: "Europa, Moderne und Eurozentrismus. Semantische Verfehlung des Europa-Begriffs", en Manfred Buhr, Das Geistige Erbe Europas, Instituto Italiano per gli Studi Filosofici 5, Viviarium, Napoli, 1994, pp. 855-867; "Europe, modernité, eurocentrisme", en Francis Guibal, 1492: "Recontre" de deux mondes? Regards croisés, Editions Histoire et Anthropologie, Strasbourg, 1996, pp. 42-58; "Europe, Modernity, and Eurocentrism", en Nepantla. Views from South (Durham), Vol. I, Isuee 3 (2000), pp. 465-478). 47 Para los intelectuales de Europa del Norte y Estados Unidos, desde J.Habermas hasta Toulmin, la Modernidad sigue aproximadamente este camino geopolítico: Renacimiento (Este)→ Reforma protestante (Norte)→ Revolución francesa (Oeste)→ Parlamentarismo inglés. La Europa del Mediterráneo occidental (España y Portugal) son explícitamente excluidas. Se trata de una miopía histórica. El mismo G.Arrighi, que estudia el capital financiera genovés ignora que éste era un momento del Imperio español (y no 14 la “apertura” geopolítica de Europa al Atlántico; es el despliegue y control del “sistemamundo” en sentido estricto (por los océanos y no ya por las lentas y peligrosas caravanas continentales), y la “invención” del sistema colonial, que durante 300 años irá inclinando lentamente la balanza económica-política a favor de la antigua Europa aislada y periférica. Todo lo cual es simultáneo al origen y desarrollo del capitalismo (mercantil en su inicio, de mera acumulación originaria de dinero). Es decir: modernidad, colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una misma realidad simultánea y mutuamente constituyente. Si esto es así, España es entonces la primera nación moderna. Esta hipótesis se opone a todas las interpretaciones de la Modernidad, del centro de Europa y Estados Unidos, y aún es contraria a la opinión de la inmensa mayoría de los intelectuales españoles hoy en día. Sin embargo, se nos impone cada vez con mayor fuerza, a medida que vamos encontrando nuevos argumentos. En efecto, la Primera Modernidad, la ibérica (del 1492 a 1630 aproximadamente), tiene matices musulmanes por Andalucía (la región que había sido la más culta del Mediterráneo48 en el siglo XII), se inspira en el Renacimiento humanista italiano implantado firmemente por la “Reforma” del cardenal Cisneros, por la reforma universitaria de los dominicos salmanticenses (cuya Segunda Escolástica es ya “moderna” y no meramente medieval), y, en especial poco después, por la cultura barroca jesuítica, que en la figura filosófica de Francisco Suárez inaugura en sentido estricto el pensamiento metafísico moderno49 . El Quijote es la primera obra literaria moderna de su tipo en Europa –cuyos personajes tienen cada pie en un mundo distinto: en el sur islámico y en el norte cristiano, en el la cultura más avanzada de su época y en la inicial modernidad europea50 -. La primera gramática de una lengua romance fue la castellana, editada por Nebrija en 1492. En 1521 es aplastada por Carlos V la primera revolución burguesa en Castilla (los comuneros luchan por la defensa de sus fueros urbanos). La primera moneda mundial la moneda de plata de México y el Perú, que pasaba por Sevilla y se acumulaba al finalmente en China. Es una Modernidad mercantil, preburguesa, humanista, que comienza la expansión europea. Sólo la Segunda modernidad se desarrolla en las Provincias Unidas de los Países Bajos, provincia española hasta comienzo del siglo XVII51, un nuevo desarrollo de la Modernidad, ahora propiamente burguesa (1630-1688). La Tercera modernidad, inglesa y posteriormente francesa, despliega el modelo anterior (filosóficamente iniciado por un Descartes o spinoza, desplegándose con mayor coherencia práctica en el individualismo posesivo de un Hobbes, Locke o Hume). viceversa). Es decir, Italia renacentista es todavía mediterránea (antigua), España es atlántica (es decir: moderna). 48 Véase la magnifica reinterpretación de la historia de la filosofía de Mohamed Abed Yabri, en sus dos obras: Crítica de la razón árabe, Icaria, Barcelona, 2001, y El legado filosófico árabe. Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún. Lecturas contemporáneas, Trotta, Madrid, 2001. 49 Téngase en cuenta que René Descartes es alumno de La Flèche, colegio jesuita, y reconoce que la primera obra filosófica que leyó fueron las Disputaciones metafísicas de F.Suárez. Véase el capítulo histórico correspondiente al tema en una obra que estoy elaborando en el presente titulada Política de Liberación. 50 No olvidando que el caballero medieval (Quijote) se enfrenta a los molinos, que son el símbolo de la Modernidad (molinos procedentes del mundo islámico: Bagdad tenía molinos en el siglos VIII d.C). 51 Véanse de I.Wallerstein los tres primeros tomos de su obra The Modern World-System, Academic Press, New York, 1974-1989, vol. 1-3. 15 Con la Revolución industrial y la Ilustración la Modernidad alcanzaba su plenitud, y al mismo tiempo se afianzaba el colonialismo expandiéndose Europa del Norte por el Asia primero y posteriormente por el África. La Modernidad habría tenido cinco siglos, lo mismo que el “sistema-mundo”, y era coextensivo al domino europeo sobre el Planeta, del cual había sido el “centro” desde el 1492. América Latina, por su parte, fue un momento constitutivo de la Modernidad. El sistema colonial no pudo ser feudal –cuestión central para las ciecias cociales en general, demostrada por Sergio Bagú-, sino periférico de un mundo capitalista moderno, y por lo tanto él mismo moderno En este contexto se efectuó una crítica a la posición ingenua que definía el diálogo entre las culturas como una posibilidad simétrica multicultural, idealizada en parte, y donde la comunicación pareciera ser posible para seres racionales. La “Etica del Discurso” adoptaba esta posición optimista. Un Richard Rorty, y con diferencias un A.McIntyre, mostraba o la completa inconmensurabilidad de una comunicación imposible o su extrema dificultad. De todas maneras se prescindía de situar a las culturas (sin nombrarlas en concreto ni estudiar su historia y sus contenidos estructurales) en una situación asimétrica que se originaba por sus respectivas posiciones en el sistema colonial mismo. La cultura occidental, con su “occidentalismo” obvio, situaba a todas las otras culturas como más primitivas, pre-modernas, tradicionales, subdesarrolladas. En el momento de elaborar una teoría del “diálogo entre culturas” pareciera que todas las culturas tienen simétricas condiciones. O por medio de una “antropología” ad hoc se efectúa al tarea de la observación descomprometida (o en el mejor de los casos “comprometida”) de las culturas primitivas. En este caso existen las culturas superiores (del “antropólogo cultural” universitario) y “las otras” (las primitivas). Entre ambos extremos están las culturas desarrolladas simétricamente y “las otras” (que ni siquiera pueden situárselas asimétricamente por el abismo cultural infranqueable). Es el caso de Durheim o de Habermas. Ante la posición observacional de la antropología no puede haber diálogo cultural con la China, la India, el mundo islámico, etc., que no son culturas ilustradas ni primtivas. Están en la “tierra de nadie”. A esas culturas que no son ni “metropolitanas” ni “primitivas”, se las va destruyendo por medio de la propaganda, de la venta de mercancías, productos materiales que son siempre culturales (como bebidas, comidas, vestidos, vehículos, etc.), aunque por otro lado se pretende salvar dichas culturas valorando aisladamente elementos folklóricos o momentos culturales secundarios. Una trasnacional de la alimentación puede subsumir entre sus menús un plato propio de una cultura culinaria (como el “Taco Bell”). Esto pasa por “respeto” a las otras culturas. Este tipo de multiculturalismo altruista queda claramente formulado en el “overlapping consensus” de un John Rawls, que exige la aceptación de ciertos principios procedimentales (que son inadvertidamente profundamente culturales, occidentales) que deben ser aceptados por todos los miembros de una comunidad política, y permitiendo al mismo tiempo la diversidad valorativa cultural (o religiosa). Políticamente esto supondría en los que establecen el diálogo aceptar un Estado liberal multicultural, no advirtiendo que la estructura misma de ese Estado multicultural tal como se institucionaliza en el presente es la expresión de la cultura occidental y restringe la posibilidad de sobrevivencia de todas las demás culturas. Subrepticiamente se ha impuesto una estructura cultural en nombre de elementos puramente formales de la convivencia (que 16 han sido expresión del desarrollo de una cultura determinada). Además, no se tiene clara conciencia que la estructura económica de fondo es el capitalismo trasnacional, que funda ese tipo de Estado liberal, y que ha limado en las culturas “incorporadas”, gracias al indicado “overlapping consensus” (acción de vaciamiento previo de los elementos críticos anticapitalistas de esas culturas) diferencias anti-occidentales inaceptables. Este tipo aséptico de diálogo multicultural (frecuentemente también entre las religiones universales), se vuelve en ciertos casos en una política cultural agresiva, como cuando Huntington, en su obra El choque de civilizaciones, aboga directamente por la defensa de la cultura occidental por medio de instrumentos militares, en especial contra el fundamentalismo islámico, bajo cuyo suelo se olvida de indicar que existen los mayores yacimientos petroleros del Planeta (y sin referirse a la presencia de un fundamentalismo cristiano especialmente en Estados Unidos, de igual signo y estructura). De nuevo no se advierte que “el fundamentalismo del mercado” –como lo denomina George Soros- funda ese fundamentalismo militar agresivo, de las “guerras preventivas”, que se los disfraza de enfrentamientos culturales o de expansión de una cultura política democrática. Se ha pasado así de a) la pretensión de un diálogo simétrico del multiculturalismo a b) la supresión simple y llana de todo diálogo, y a la imposición por la fuerza de la tecnología militar de la propia cultura occidental –al menos este es el pretexto, ya que hemos sugerido que se trata meramente del cumplimiento de intereses económicos, del petróleo como en la inminente guerra de Irak52 . En su obra Imperio Negri y Hardt sostienen una cierta visión postmoderna de la estructura globalizada del sistema-mundo. A ella es necesario anteponerle una interpretación que permita comprender más dramáticamente la coyuntura actual de la historia mundial, bajo la hegemonía militar del Estado norteamericano (el home-State de las grandes corporaciones trasnacionales, que lentamente, como cuando en la República romana Cesar atravesó el Rubicón), que va transformando a los Estados Unidos de una república en un imperio53, dominación posterior al final de la “Guerra Fría” (1989), que intenta encaminarse a una gestión monopolar del Poder global. ¿A qué queda reducido el diálogo multicultural que una cierta visión ingenua de las asimetrías entre los dialogantes? ¿Cómo es posible imaginar un diálogo simétrico ante tamaña distancia en la posibilidad de empuñar los instrumentos tecnológicos de un capitalismo fundado en la expansión militar? ¿No estará todo perdido, y la imposición de un cierto occidentalismo, cada vez más identificado con el “americanismo” (norteamericano, es evidente), borrará de la faz de la tierra a todas las culturas universales que se han ido desarrollando en los últimos milenios? ¿No será el inglés la única lengua clásica que se impondrá a la humanidad, que agobiada deberá olvidar sus propias tradiciones? § 5. Transversalidad del diálogo Intercultural Transmoderno: mutua liberación de las culturas universales postcoloniales 52 Hoy 15 de marzo de 2003. 53 Ante la pasiva posición del Congreso (¿no pareciera ser un ejemplo de la trágica inoperancia del Senado romano en tiempos de Cicerón, centro de la República romana?) el Departamento de Estado y el “equipo” del Presidente George W.Bush toman todas las decisiones en la indicada Guerra de Irák (¿cómo Julio Cesar que instala el “Imperio”, figura jurídica e institución política inexistente con anterioridad en Roma?). 17 Llegamos así a una última etapa de maduración (que como siempre había sido anticipada en intuiciones previas), a partir de nuevas hipótesis de André Gunder Frank. Su obra ReORIENT: global economy in the Asian Age54 (y la más compleja argumentación de Kenneth Pomeranz en The Great Divergence: China, Europe ande the Making of the Modern World Economy55) nuevamente nos permite desplegar una problemática ampliada y crítica, que debe retomar las claves interpretativas del problema de la cultura de la década de los 60s, alcanzando ahora una nueva implantación que hemos querido denominar “Trans-moderna”, como superación explícita del concepto de “Postmodernidad” (postmodernidad que es todavía un momento final de la Modernidad). La reciente nueva hipótesis de trabajo puede formularse de la siguiente manera, y muy simplificadamente: la Modernidad (el capitalismo, el colonialismo, el primer sistema-mundo) no es coetaña a la hegemonía mundial de Europa, jugando la función de “centro” del mercado con respecto a las restantes culturas. “Centralidad” del mercado mundial y Modernidad no son fenómenos sincrónicos. La Europa moderna llega a ser “centro” después de ser “moderna”. Para I. Wallerstein ambos fenómenos son coextensivos (por ello posterga la Modernidad y su centralidad en el mercado mundial hasta la “Ilustración” y el surgimiento del liberalismo). Por mi parte pienso que los cuatro fenómenos (capitalismo, sistema-mundo, colonialidad y modernidad) son coetaños (pero no la “centralidad” del mercado mundial). Hoy, entonces, debo indicar que hasta el 1789 (por dar una fecha simbólica a finales del siglo XVIII) la China y la región indostánica tenían un tal peso productivo-económico en el “mercado mundial” (produciendo las mercancías más importantes de dicho mercado tales como la porcelana, la tela de seda, etc.) que Europa no podía de ninguna manera igualar. Europa no podía vender nada en el mercado extremo oriental. Sólo había podido comprar en dicho mercado chino durante tres siglos gracias a la plata de América Latina (del Perú y México principalmente). Europa comenzó a ser “centro” del mercado mundial (y extender por ello el “sistema-mundo” a todo el planeta) desde la revolución industrial; que en el plano cultural produce el fenómeno de la Ilustración, cuyo origen, in the long run, debemos ir a buscarlo (según las hipótesis que consideraremos a continuación del filósofo marroquí Al-Yabri) en la filosofía averroísta del califato de Córdoba. La hegemonía central e ilustrada de Europa no tienen sino dos siglos (1789-1989)56. ¡Sólo dos siglos! Demasiado corto plazo para poder transformar en profundidad el “núcleo ético-mítico” (para expresarnos como Ricoeur) de culturas universales y milenarias como la china y otras del extremo oriente (como la japonesa, coreana, vietnamita, etc.), la indostánica, la islámica, la bizantino-rusa, y aún la bantú o la latinoamericana (de diferente composición e 54 University of California Press, Berkeley, 1998. 55 Princeton University Press, Princeton, 2000. En esta obra Pomeranz prueba que efectivamente hasta el 1800 inglaterra no tenía ningún avance significativo sobre el delta del Yangzi en China (con 39 millones de personas en 1750), y que después de evaluar con nuevos argumentos el desarrollo ecológico de la explotación del suelo en ambas regiones, atribuye la posibilidad de la revolución industrial en Inglaterra debido a dos factores externos o fortuitos al sistema económico mismo inglés: el tener colonias y el uso del carbón. Ningún otro factor permitió la mínima ventaja inicial de Inglaterra sobre la región del Delta del Yangzi que en poco tiempo se hizo gigantesca. Deja de lado entonces aún una crisis económica en China o el Indostán. EL uso creciente y antiecológico del suelo exigió en China una mayor mano de obra campesina, que le impidió liberarla (como Inglaterra pudo hacerlo gracias a los factores externos al sistema económico mismo indicados) hacia la industria capitalista naciente también en China. 56 De la revolución francesa a la caída de la URSS, que significa el ascenso monopolar de la hegemonía norteamericana actual, posterior al final de la Guerra Fría. 18 integración estructural). Esas culturas han sido en parte colonizadas (incluidos en la totalidad como negadas, el aspecto A del esquema 1), pero en la mejor estructura de sus valores has sido más excluidas, despreciadas, negadas, ignoradas mas que aniquiladas. Se ha dominado el sistema económico y político para poder ejercer el poder colonial y acumular riqueza gigantezcas, pero se ha evaluado a esas culturas como despreciables, insignificantes, no importantes, no útiles. Ese desprecio, sin embargo, ha permitido que ellas sobrevivieran en el silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultáneo de sus propias élites modernizadas y occidentalizadas. Esa “exterioridad” negada, esa alteridad siempre existente y latente indica la existencia de una riqueza cultural insospechada, que lentamente renace como las llamas del fuego de las brazas sepultadas por el mar de cenizas centenarias del colonialismo. Esa exterioridad cultural no es una mera “identidad” sustantiva incontaminada y eterna. Ha ido evolucionando ante la Modernidad misma; se trata de una “identidad” en sentido de proceso y crecimiento pero siempre como exterioridad. Esas culturas universales, asimétricas de un punto de vista de sus condiciones económicas, políticas, científicas, tecnológicas, militares, guardan entonces una alteridad con respecto a la propia Moderindad europea, con la que han convivido y han aprendido a responder a su manera a sus desafíos. No están muertas sino vivas, y en la actualidad en pleno proceso de renacimiento, buscando (y también inevitablemente equivocando) caminos nuevos para su desarrollo próximo futuro. Por no ser modernas esas culturas tampoco pueden ser “post”-modernas. Son Pre-modernas (más antigua que la modernidad), Coetañas a la Modernidad y próximamente Trans-modernas. El Postmodernismo es una etapa final de la cultura moderna europeo-norteamericana, el “centro” de la Modernidad. Las culturas china o vedantas no podrán nunca ser post-modernoeuropeas, sino otra cosa muy distinta y a partir de sus propias raíces. Así el concepto estricto de “trans-moderno”57 quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupción, como desde la Nada, desde Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la Modernidad, y aún de la Post-modernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other Location. Desde el lugar de sus propias experiencias culturales, distinta a la europeo-norteamericana, y por ello con capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles para sola cultura moderna. Una futura cultura trans-moderna, que asume los momentos positivos de la Modernidad (pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas milenarias), tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes (no es lo mismo ser un “centro-imperial” a ser parte del “coro-central” semiperiférico –como Europa hoy, y más desde la Guerra de Irak en 2003- , que mundo post-colonial y periférico). Pero, un mundo post-colonial y periférico como la India, en una asimetría abismal con respecto al centro-metropolitano de la época colonial, no por ello deja de ser un núcleo creativo de renovación de una cultura milenaria y decisivamente distinta a todas las otras, con capacidad de proponer respuestas novedosas y necesarias a los angustiosos desafíos que nos lanza el Planeta en el inicio del siglo XXI. 57 Véase el “§ 5. La Trans-modernidad como afirmación”, en mi artículo “World-System and Transmodernity”, en Nepantla. Views from South (Duke, Durham), Vol. 3, Issue 2 (2002), pp. 221-244). 19 “Trans-modernidad” indica todos los aspectos que se sitúan “más-allá” (y también “anterior”) de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en movimiento hacia una utopía pluriversa. Un diálogo intercultural deber ser transversal58, es decir, debe partir de otro lugar que el mero diálogo entre los eruditos del mundo académico o institucionalmente dominante. Debe ser un diálogo multicultural que no presupone la ilusión de la simetría inexistente entre las culturas. Veamos algunos aspectos de este diálogo crítico intercultural con intención de trans-modernidad. ESQUEMA 1 MODELO APROXIMADO PARA COMPRENDER EL SENTIDO DE LA TRANS-MODERNIDAD CULTURAL 58 “Transversal” indica aquí ese movimiento que de la periferia a la periferia. Del movimiento feminista a las luchas antirracistas y anticolonialistas. Las “Diferencias” dialogan desde sus negatividades distintas sin necesidad de atravesar el “centro” de hegemonía. Frecuentemente las grandes megalópolites tienen servicios de subterráneos que van de los barrios suburbanos hacia el centro; pero falta conexión de los subcentros suburbanos entre ellos. Exactamente por analogía acontece con el diálogo intercultural. 20 Tomemos como hilo conductor de nuestra exposición una obra de la cultura islámica en el nivel filosófico. Mohammed Abed Al-Yabri, en sus obras Crítica de la razón árabe59 y El legado filosófico árabe60 , es un excelente ejemplo de lo que deseamos explicar. AlYabri –filósofo magrebí, es decir, de una región cultural bajo el influjo del pensamiento del Califato de Córdoba en su edad clásica- comienza la deconstrucción de su tradición árabe61, que culminó en una auténtica “Ilustración” filosófica –antecedente directo de la renovación latino-germánica del Paris del siglo XIII, y por ello aún es un antecedente directo de la Aufklaerung europea del siglo XVIII (“averroísta”, según las hipótesis de Al-Yabri)-. 5. 1. Afirmación de la exterioridad despreciada Todo comienza por una afirmación. La negación de la negación es el segundo momento. ¿Cómo podrá negarse el desprecio de lo propio sino iniciando el camino con el autodescubrimiento del propio valor? Afirmación de una “identidad” procesual y reactiva ante la misma Modernidad. Las culturas poscoloniales deben efectivamente descolonizarse, pero para ello deben comenzar por autovalorarse. Pero hay diferentes maneras de afirmarse; entre ellas hay maneras equivocadas de la propia afirmación. Por ello, a partir del ejemplo indicado y en primer lugar, Al-Yabri critica las propias interpretaciones o “lecturas” hermenéutica de la tradición islámica de la filosofía árabe contemporánea en el mundo musulmán. La primer línea interpretativa es la del fundamentalismo (“salafís” 62). Dicha interpretación tiene una intención afirmativa, como todas las restantes, ya que intenta recuperar la antigua tradición árabe en el presente. Pero para Al-Yabri dicha corriente es ahistórica, meramente apologética y tradicionalista. Otra línea de interpretación es la liberal, europeísta, pretende ser meramente moderna, pero al final niega el pasado o no sabe como reconstruirlo. La tercera es la interpretación izquierdista (“el salafismo marxista”)63. La pregunta, ante estas tres hermenéuticas presentes del pasado, es: “¿De qué modo [podemos] reconstruir [hoy] nuestro legado?”64 . Con toda evidencia, el primer paso es estudiar afirmativamente dicho legado. AlYabri, lector desde el dominio de la lectura árabe como lengua materna, y aprendiz desde su niñez de la cultura islámica, tiene una enorme ventaja sobre todos los especialistas europeos o norteamericanos que estudian al mundo árabe como un “objeto” científico y 59 Icaria-Antrazyt, Barcelona, 2001. 60 Trotta, Madrid, 2001. 61 El árabe, después de siglos de traducción del griego de las obras filosóficas helénicas, debió inventar una lengua técnico-filosófica absolutamente sofisticada. Por ello desde Marrueco hasta Filipinas la filosofía del mundo musulmán debe llamarse “filosofía árabe”, el nombre de su lengua clásica. 62 El legado, pp.20ss. A la pregunta de “¿cómo recobrar la gloria de nuestra civilización?, ¿cómo dar nueva vida a nuestro legado”, nuestro autor responde con una exigentes descripción de las repuestas ambiguas, parciales o eurocéntricas. Los “salafíes” fueron originados por la posición de Yamal al-Din alAfgani (+1897), que luchó contra los ingleses en Afganistán, residió en Istambul, se refugió en El Cairo y huyó finalmente a París. Este movimiento intenta liberar y unificar el mundo islámico. 63 He indicado más arriba que mi primer trabajo publicado en 1965 consistió en criticar las interpretaciones o hermenéuticas del “hecho latinoamericano”. Toda nueva interpretación cobra conciencia y critica otras interpretaciones parciales. 64 Ibid., p.24. 21 como una cultura “extranjera”. Lee entonces los clásicos, vislumbra matices desconocidos, y lo hace desde la filosofía hermenéutica francesa contemporánea que ha estudiado como todo magrebí. Expone así positivamente el pensamiento de Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún, pero no es meramente una pura afirmación ingenua y apologista. En el plano de la cultura popular, otro ejemplo, Rigoberta Menchú en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia65, dedica largos capítulos a describir la cultura de su pueblo maya de Guatemala. Parte de una afirmación autovaliosa de sí misma. Es la reflexión originaria sobre la que edificará todo el edificio. Contra los juicios ya hecho habituales, es necesario comenzar desde el origen positivo de la propia tradición cultural. Este primer paso es un recuerdo del pasado desde una identidad o que ha sido anterior a la Modernidad o que ha evolucionando imperceptiblemente en el contacto inevitable y secreto con la Modernidad. 5.2. Crítica de la propia tradición desde los recursos de la propia cultura Pero la única manera de poder crecer desde la propia tradición es efectuar una crítica desde los supuestos de la propia cultura. Es necesario encontrar en ella los momentos originarios de una autocrítica. Es así que Al-Yabri efectúa una “deconstrucción” de su propia tradición con elementos críticos de ella misma y con otros “tomados” de la misma Modernidad. No es la Modernidad la que le impone al intelectual crítico sus instrumentos; es el intelectual crítico el que controla, maneja la elección de los instrumentos modernos que le serán útiles para la reconstrucción crítica de su propia tradición, no como sustancia fija. AlYabri muestra así que las escuelas “orientales” del mundo árabe (las escuelas en relación con Bagdad son las propiamente orientales, más próximas al gnosticismo persa, y las relacionadas con El Cairo, de tradición neoplatónica alejandrina son ya occidentales, dentro del Oriente islámico, como veremos) debieron inicialmente oponerse frontalmente a su enemigo principal: el pensamiento gnóstico persa. Los mu’tazilíes crearon estrictamente el primer pensamiento teórico islámico (anti-persa), con componentes propios del El Korán, subsumiendo igualmente de manera creadora momentos de la cultura griego-bizantina, con el fin político de justificar la legitimidad del Estado califal66. Nacieron así las tradiciones orientales. Las escuela abasíes de Bagdad, y sus regiones aledañas como Samarkanda o Bújara, pero igualmente la tradición fatimita de El 65 Siglo XXI, México, 1985. 66 De manera sumamente original y autorizada Al-Yabri muestra que “las ciencias filosóficas griegas” llegaron a transformarse en “filosofía”, teología y jurisprudencia islámica gracias a cuatro corrientes filosóficas: “La primera es la representada por los traductores y secretarios de origen iránico [...], el modelo oriental (persa) del neoplatonismo. La segunda es la representada por los médicos y traductores cristianos llegados de la escuela persa de Yundisapur [... que] además de los maestros nestorianos albergó a un grupo de maestros de la escuela de Atenas [...] el modelo neoplatónico occidental. La tercera corriente [la más importante], oriental, es la representada por los traductores, maestros y sabios harraníes [...] La cuarta, la occidental, es la que aparece finalmente con la llegada de la Academia de Alejandría” (Al-Yabri, op.cit., p.177). La Academia se instaló 50 años en la ciudad de los sabeos de Harrán. Esta escuela es fundamental, ya que significa un a síntesis del pensamiento persa, neoplatónico y aristotélico (Véase, op.cit., pp.165ss), cuestión poco estudiada fuera del mundo filosófico árabe., ya que exige uan bibliografía sin traducciones a lenguas occidentales. Los “Hermanos de la Pureza” dependen de la tradición de Harrán. 22 Cairo, con pensadores tales como Alfarabi y Avicena, se inclinaron sin embargo hacia un pensamiento neoplatónico con matices teológico-místicos como “iluminación”. Por el contrario –enseña Al-Yabri contra muchos expositores de la historia de la filosofía árabe-, la filosofía propiamente occidental andaluz-magrebí (en torno a las grandes capitales culturales de Córdoba al norte y Fez67 al sur), significó una ruptura original que tendrá duradera herencia. Por motivos tanto políticos como económicos (y aquí el filósofo marroquí utiliza instrumentos críticos de la filosofía moderna euroepa), el califato cordobés, occidental como hemos indicado, rompió con la visión teologizante del pensamiento oriental, e inauguró una clara distinción entre razón natural (que conoce científicamente por observación, y desarrolla la física, la mecánica y la matemática de nueva manera) y la razón iluminada por la fe. Se distingue entre razón y fe, ni se las confunde ni se las niega, se las articula de manera novedosa. Fue el filósofo Ibn-Abdun quien llevó a Alándalus la orientación racionalista de la escuela de Bagdad (contraria a la posición de Alkindi, Alfarabi y Avicena). Una segunda generación, al comienzo del siglo V de la hégira (siglo XI cristiano), se especializa en matemáticas y medicina. La tercera generación, con Avempace, integra la física y la metafísica, y se libera del neoplatonismo gnóstico de la escuela oriental, invocando la argumentación racional aristotélica (depurado del neoplatonismo)68 . Los almohades tenían por lema cultural: “Abandonar el argumento de autoridad y volver a las fuentes”. Se trata del movimiento cultural liderado por Ibn Túmert, en tiempos de gran cambio y por ello de gran libertad política e ímpetu racionalista y crítico. Ibn Túmert critica la analogía, como método que va de lo conocido a lo desconocido69. Si Alfarabi y Avicena (por la multiplicidad y problemas políticos del oriente) habían pretendido unir70 filosofía y teología, Averroes (en el occidente almohade) se proponer separarlas, pero mostrando su mutua autonomía y complementaridad. Tal fue el tema de su obra Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia, un verdadero “discurso del método”: la verdad (revelada) no puede contradecir la verdad (racional), y viceversa. En especial, la Destrucción de la destrucción, muestra que no son apodícticos los argumentos con los que Algazel intenta demostrar la irracionalidad de la filosofía. Fue entonces la elaboración y expresión de toda la doctrina llamada de la “doble verdad” de Averroes –que tan equívocamente fue interpretada en el mundo latino medieval71 -. Al mismo tiempo el filósofo cordobés indicó la manera de relacionarse con otras culturas: 67 Llegó a tener 300 mil habitantes en el siglo XIII. 68 Véase Al-Yabri, El legado..., pp.226ss. Para Avempace la perfección humana no consiste en la contemplación extática del sufismo, sino en la vida del „hombre solitario”, que como “brote” en la ciudad imperfecta anhela la ciudad perfecta, por el estudio de las ciencias filosóficas racionalmente. El acto del “intelecto agente” por excelencia, el del saber del sabio, que es espiritual y divino. Al-Yabri dedica muy excelentes páginas sobre Avempace en su tratado de la felicidad del sabio, que inspirándose en el último Aristóteles lo desarrolla (Véase mi artículo: “La ética definitiva de Aristóteles o el tratado moral contemporáneo al Del Alma”, en Historia de la filosofía y filosofía de la liberación, ya citada, pp. 297- 314). 69 Al-Yabri muestra la asombrosa semejanza de las tesis fundamentales de Ibn-Túmert y de Averroes (El legado..., pp.323ss). 70 Es decir, “confundirlas” de diversas maneras no adecuadas para Averrores. 71 Lo notable es que el “averroísmo latino”, que se hizo presente en las escuelas de artes, influenciará decisivamente el origen de la ciencia experimental en Europa. 23 “Es indudable que debemos servirnos, como de ayuda para nuestro estudio (racional de los seres existentes), de las investigaciones realizadas por todos los que nos han precedido [los griegos] [...] Siendo pues esto así, y como que realmente los filósofos antiguos estudiaron ya con el mayor esmero las reglas del razonamiento (la lógica, el método), convendrá que nosotros pongamos manos a la obra de estudiar los libros de dichos filósofos antiguos, para que, si todo lo que en ellos dicen lo encontramos razonable, lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable, nos sirva de precaución y advertencia”72 . Por ello, “adoptar el espíritu averroísta es romper con el espíritu avicenista oriental, gnóstico, y oscurantista”73. Como puede verse la filosofía árabe practico el método que estamos describiendo. Fue fiel a su tradición pero subsumió lo mejor (según propios criterios) de la otra cultura que en algunos aspectos era tenida por muy desarrollada (por ejemplo, en la elaboración de la ciencia lógica) Una Rigoberta Menchú, de la misma manera, indaga entre las comunidades indígenas hermanas la causa de su pasividad, de su fatalismo, y comienza una crítica comunitaria que los llevará a comprometerse en la lucha ante el gobierno mestizo y la represión militar. De manera que el intelectual crítico debe ser alguien localizado “entre” (in betweeness) las dos culturas (la propia y la Moderna). Es todo el tema del “borden” (la “frontera”) entre dos culturas, como lugar de un “pensamiento crítico”. El tema la expone largamente Walter Mignolo, en el caso de la “frontera” México-norteamericana como ámbito bicultural creativo. 5.3. Estrategia de resistencia. El tiempo hermenéutico Para resistir es necesario madurar. La afirmación de los propios valores exige tiempo, estudio, reflexión, retorno a los textos o los símbolos y mitos constitutivos de la propia cultura, antes o al menos al mismo tiempo que el dominio de los textos de la cultura moderna hegemónica. Al-Yabri muestra lo equivocado de “algunos intelectuales árabes, cuya relación con el legado cultural europeo parece ser más estrecha que la que llevan con el legado árabe-islámico, plantean el problema del pensamiento árabe contemporáneo en estos términos: ¿cómo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes o sin que el mundo árabe pase por la etapa del liberalismo?”74. Abdalah Laroui, Zaki Nayib Mahmud, Mayid Fajri y tantos otros plantearon así la pregunta. El problema sin embargo es otro: “¿Cómo el pensamiento árabe contemporáneo puede recuperar y asimilar la experiencia racionalista de su propio legado cultural para vivirla de nuevo, en una perspectiva semejante a la de nuestros antepasados: luchar contra el feudalismo, 72 Cit. Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, pp.157-158. 73 Ibid., p.159. 74 Ibid.. 24 contra el gnosticismo, contra el fatalismo, e instaurar la ciudad de la razón y de la justicia, una ciudad árabe libre, democrática y socialista?”75 Como puede observarse, un proyecto de esta envergadura exige tenacidad, tiempo, inteligencia, investigación, solidaridad. Se trata del largo tiempo de la maduración de una nueva respuesta en la resistencia cultural, no sólo con las élites de las otras culturas, en especial las dominantes, sino contra el eurocentrismo de las propias élites de la misma cultura periférica, colonial, fundamentalista. Rigoberta muestra como ejemplo, por su parte, cómo reinterpretó la comunidad, al ir tomando conciencia crítica, el cristianismo tradicional para permitir justificar la lucha de las comunidades contra la dominación de las élites blancas militarizadas en Guatemala. Se trata de una nueva hermenéutica del texto constitutivo de la vida cultural de la comunidad (ya que el nivel simbólico es fundamental para los amerindios, teniendo una vertiente maya articulada con la vertiente cristiano-colonial). 5.4. Diálogo intercultural entre los críticos de su propia cultura El diálogo intercultural presente no es sólo ni principalmente un diálogo entre los apologistas de sus propias culturas, que intentarían mostrar a los otros las virtudes y valores de su propia cultura. Es ante todo el diálogo entre los creadores críticos de su propia cultura ((intelectuales de la “frontera”, entre la propia cultura y la Modernidad). No son de los que meramente la defienden de sus enemigos, sino los que primeramente la recrean desde los supuestos críticos que se encuentra en su propia tradición cultural y de la misma Modernidad que se globaliza. La Modernidad puede servir como un catalizador crítico (si la usa la mano experta del crítico de la propia cultura). Pero, además, no es siquiera el diálogo entre los críticos de “centro” metropolitano con los críticos de la “periferia” cultural. Es antes que nada un diálogo entre los “críticos de la periferia”, un diálogo intercultural Sur-Sur, antes que pasar al diálogo Sur-Norte. Dicho diálogo es esencial. Como filósofo latinoamericano me agradaría comenzar una conversación con Al-Yabri a partir de la siguiente pregunta: ¿Por qué decayó el pensamiento filosófico islámico en una crisis tan profunda a partir del siglo XIV? Esto no se explica sólo por la presencia lenta y creciente del Imperio otomano. ¿Por qué se internó dicha filosofía por el callejón sin salida del pensamiento fundamentalista? Habrá que echar mano de una interpretación histórico-mundial más amplia para comprender que habiendo sido el mundo islámico la “llave” del contacto del “mundo antiguo” (desde Bizancio, y en menor lugar de la Europa latino-germánica, hasta el Indostán y China), inevitablemente la constitución de un “sistema-mundo” por España y Portugal, por el dominio de los Océanos, dejó lentamente al mundo musulmán fuera de la zona central de contacto con las otras culturas universales (como lo había sido en el “sistema antiguo”). La pérdida de “centralidad” (y con ello de “información”), el empobrecimiento relativo (aunque más no sea por la inflación de la plata ante las gigantescas cantidades extraídas en América Latina), y otros factores no primariamente culturales o filosóficos, sumió al mundo árabe en una pobreza “periférica”, en una división y un aislacionismo político que lo “tribalizó”, desarticulándose en separatismos destructivos en las antiguas regiones unificadas por el derecho, la religión, la ciencia, el comercio y la lengua árabe. La 75 Ibid., p.160. 25 decadencia filosófica fue sólo un momento de la decadencia de una civilización, de una crisis económica, política y militar de un mundo que de “centro” se transformó en “periferia”. Hay entonces que ligar, por ejemplo, la historia del mundo islámico con el naciente “sistema-mundo”, con América Latina y con el crecimiento de la Modernidad europea, equidistante al peso de la cultura chino-indostánica hasta el 1800. Ello le permitirá en el siglo XIX, es decir después de la revolución industrial, aún “colonizar” al mundo árabe. La “colonialidad” cultural se expresa filosóficamente en decadencia filosófica. Salazar Bondy se preguntaba de manera semejante en América Latina en 1969: “¿Es posible pensar filosófica y creativamente desde un ser colonial?”76 En el caso de Rigoberta Menchú el diálogo más fecundo lo realizan los criticos de cada comunidad con las otras comunidades, y de las comunidades indígenas con los críticos del mundo mestizo y latinoamericano hegemónico. Rigoberta se transforma en una interlocutoria de muchas voces, de muchos reclamos, de las feministas, ecologistas, de los movimientos antirracistas, etc. Al poder fecundarse transversal, mutuamente los pensadores críticos de la periferia, y de los espacios de “frontera” como fruto del diálogo intercultural; al poder organizar redes de discusión de sus problemas específicos proceso de autoafirmación se transforma en un arma de liberación. Debemos informarnos y aprender de los fracasos, de los logros y de la justificación aún teórica de los procesos de creación ante la globalización de la cultura europeo-norteamericana, cuya pretensión de universalidad hay que deconstruir desde la multifocalidad óptica de cada cultura. 5.5. Estrategia de crecimiento liberador trans-moderno Una estrategia presupone un proyecto. Denominamos proyecto “trans-moderno” al intento liberador que sintetiza todo lo que hemos dicho. En primer lugar, indica la afirmación, como autovalorización, de los momentos culturales propios negados o simplemente despreciados que se encuentran en la exterioridad de la Modernidad; que aún han quedado fuera de la consideración destructiva de esa pretendida cultura moderna universal. En segundo lugar, esos valores tradicionales ignorados por la Modernidad deben ser el punto de arranque de una crítica interna, desde las posibilidades hermenéuticas propias de la misma cultura. En tercer lugar, los críticos, para serlo, son aquellos que viviendo la biculturalidad de las “fronteras” puede crear un pensamiento crítico. En cuarto lugar, esto supone un tiempo largo de resistencia, de maduración, de acumulación de fuerzas. Es el tiempo del cultivo acelerado y creador del desarrollo de la propia tradición cultural ahora en camino hacia una utopía trans-moderna. Se trata de una estrategia de crecimiento y creatividad de una renovada cultura no sólo descolonizada sino novedosa. El diálogo, entonces, entre los creadores críticos de sus propias culturas no es ya moderno ni postmoderno, sino estrictamente “trans-moderno”, porque, como hemos indicado, la localización del esfuerzo creador no parte del interior de la Modernidad, sino desde su exterioridad, o aún mejor de su ser “fronterizo”. La exterioridad, no es pura negatividad. Es positividad de una tradición distinta a la Moderna. Su afirmación es novedad, desafío y subsunción de lo mejor de la misma Modernidad. Por ejemplo, en las culturas indígenas de América Latina hay una afirmación de la Naturaleza 76 ¿Existe una filosofía en nuestra América?, Siglo XXI, México, 1969. 26 completamente distinta y mucho más equilibrada, ecológica y hoy más necesaria que nunca, que el modo como la Modernidad capitalista confronta dicha Naturaleza como explotable, vendible y destructible.. La muerte de la Naturaleza es suicidio colectivo de la humanidad, y sin embargo la cultura moderna que se globaliza nada aprende del respeto a la Naturaleza de otras culturas, aparentemente más “primitivas” o “atrasadas”, según parámetros desarrollistas. Este principio ecológico puede también integrar lo mejor de la Modernidad (no debe negar toda la Modernidad desde una identidad sustantiva purista de su propia cultura), para construir aún desarrollos científicos y tecnológicos a partir de esa experiencia de la misma Modernidad. La afirmación y desarrollo de la alteridad cultural de los pueblos postcoloniales, subsumiendo al mismo lo mejor de la Modernidad, debería desarrollar no un estilo cultural que tendiera a una unidad globalizada, indiferenciada o vacía, sino a un pluriverso trans-moderno (con muchas universalidades: europea, islámica, vedanta, taoísta, budista, latinoamericana, bantú, etc.), multicultural, en diálogo crítico intercultural.