lunes, 22 de abril de 2013

Teorico Castoriadis

1. LO IMAGINARIO: La creación en el dominio histórico social La diferencia radical entre el mundo biológico y el mundo histórico social es el surgimiento en este último de la autonomía o de un sentido nuevo de autonomía La autonomía que nace con el mundo griego es el establecimiento de la posibilidad que los individuos cuestionen a sus propias instituciones , su representación de mundo y sus significaciones imaginarias sociales 2. Autonomía : es la ruptura de la heteronomía . Los límites de la autonomía individual están dados porque esta nunca es posible si no coindice con la autonomía del conjunto . A nivel del individuo, el psicoanálisis aparece como un camino para arribar a dicho estado, por eso Castoriadis plantea que participa el psicoanálisis del proyecto de la autonomía. Este último es el movimiento histórico de los sujetos por arribar a una autoinstitución lúcida de la sociedad, el sentido último de la autonomía: darse la propia ley. Pero se trata de una ley como autocreación de la sociedad, que no reconoce fundamentos extrasociales . Los ejemplos habituales que utiliza son los de la Grecia del siglo V a.c., la Revolución Francesa , y los movimientos de emancipación derivados de esta, hasta este siglo. Implica para la sociedad poner en tela de juicio las propias instituciones, destotemizarlas, quitarles el halo sagrado que tienen, y asumir que son los integrantes de la sociedad quienes les dan a esas instituciones el poder que tienen. Es una ruptura ontológica, hacer surgir del magma de significaciones sociales imaginarias nuevas significaciones, implicando, obviamente, la puesta en cuestionamiento de lo conjuntista-identitario. La idea de autonomía está en las antípodas de todo totalitarismo. 3. Aspectos recuperados de Castoriadis por la Cátedra La historia como creación ex-nihilo Las significaciones imaginarias sociales tanto en su dimensión Simbólica pero fundamentalmente en su dimensión imaginaria Como “motor” de la historia. El arte como cualidad humana privilegiada para abordar la interpretación de las significaciones imaginarias sociales. 4. Heteronomía: es el estado de la sociedad opuesto al de la autonomía. Los sujetos - atados a un mito desconocido por ellos como tal - atribuyen un origen extrasocial a las leyes que los gobiernan, como si no fuera obra de los humanos, como si todo fuera un instituido, perdiéndose la noción de la capacidad instituyente del colectivo . Así sea con la sociedad feudal, o con el orden cosmológico incaico, o con los mitos del capitalismo actual (con su omnímodas leyes del mercado) lo que se consigue es ocultar las fuente del poder en el conjunto. Y así el poder se hace más extraño a los sujetos. Esta concepción es fundamental para entender la propuesta de Castoriadis de ocuparse, más que de la explotación humana, del poder como cuestión central para el accionar político lúcido . 5. Imaginación radical : capacidad de la psique de crear un flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radical, en tanto es fuente de creación. Esta noción se diferencia de toda idea de la imaginación como señuelo, engaño, etc., para acentuar la poiesis, la creación el hombre es un animal loco, y no lógico (la lógica es lo que se comparte con los animales). Esto es porque en el humano se divorcian el placer de representación y el placer de órgano. El primero tendrá una preponderancia. Lo propio del hombre es la imaginación irrefrenada, defuncionalizada. El privilegio del placer de representación - que hace a la defuncionalización - es lo que permite la sublimación, el pensamiento. 6. Imaginario social: es la posición (en el colectivo anónimo y por este) de un magma de significaciones imaginarias, y de instituciones que las portan y las transmiten. Es el modo de presentificación de la imaginación radical en el conjunto, produciendo significaciones que la psique no podría producir por sí sola sin el conjunto. Instancia de creación del modo de una sociedad, dado que instituye las significaciones que producen un determinado mundo (griego, romano, incaico, etc.) llevando a la emergencia de representaciones, afectos y acciones propios del mismo. Se debe diferenciar del término homónimo que habitualmente circula, y que es sinónimo de representaciones sociales . 7. Significaciones imaginarias sociales : lo primero que puede decirse, a modo de advertencia, es que no son un doble irreal de un mundo real, es una posición primera que inaugura e instituye lo histórico-social , procediendo del imaginario social instituyente, expresión de la imaginación radical de los sujetos. Hay significaciones centrales, que no tienen referente, que son referente de otras que son secundarias, las instituyen. No son necesariamente explícitas, ni son lo que los individuos se representan, aunque dan lugar a las representaciones, afectos y acciones típicos de una sociedad. Son lo que forman a los individuos sociales. Es imposible explicar como emergen: son creación. El campo socio- histórico se caracteriza esencialmente por significaciones imaginarias sociales, las que deben encarnarse en las instituciones. No pueden ser explicadas por parámetros lógicos

Filosofía latinoamericana

1. “GENESIS, CONSTITUCIÓN, EVOLUCIÓN Y VIGENCIA DE LA FILOSOFIA” Presentado por: Edwin G. Valladares Portillo. 1. Puntos iniciales de la filosofía de la liberación. Una mirada al contexto y las corrientes principales 1.1 Introducción al tema La filosofía no es un conjunto de ideas, conceptos o categorías que no valen para nada, sino un estudio que surge de los problemas concretos que afectan al hombre. En este sentido podemos decir, que a lo largo de la historia filosofía y liberación han caminado como compañeras de viaje en la tarea de emancipar y reivindicar al hombre. Así, desde los sabios antiguos la filosofía ha estado cargada de un asomo hacia una praxis de liberación. Por ello, se considera que la filosofía de la liberación como corriente de pensamiento no surge de cero, pues es consustancial a la filosofía misma el anhelo de liberación de las víctimas que sufren injusticia. En ese orden de ideas, se considera que si bien es cierto que en los años sesenta del siglo XX surge un movimiento filosófico llamado filosofía de la liberación latinoamericana, desde siglos atrás se venía gestando una tradición crítica frente a la cultura de dominación y exterminio. En efecto, como evidencia empírica está el papel crítico que jugó Bartolomé de las Casas en defensa de los nativos frente al abuso del colonizador; asimismo, la reflexión crítica de algunos pensadores latinoamericanos en busca de una independencia cultural. Sin duda, lo anterior fue de utilidad para despertar la conciencia hacia la búsqueda del ser latinoamericano y del lugar que ocupará en la historia universal. De hecho esto significó una preocupación por construir un pensamiento filosófico que no repitiera miméticamente la Filosofía Europea, sino que se situara en las propias circunstancias o problemas propios latinoamericanos. Es en este momento cuando se recurre a una serie de cuestiones básicas como apunta Carlos Beorlegui: ¿qué es un filosofar latinoamericano?, ¿tiene sentido esta pregunta?, ¿estamos condenados a repetir miméticamente el modo de filosofar europeo, o se puede filosofar de modo distinto, original, desde nuestra propia idiosincrasia y desde nuestras propias raíces culturales. Ahora las respuestas son dos: Para la universalista filosofar es imitar la filosofía greco-occidental. Para la respuesta americanista filosofar es hacerlo desde la propia circunstancia cultural. La línea americanista será un referente importante para la filosofía de la liberación, pues de entrada pretende pensar y filosofar desde la perspectiva de la propia realidad latinoamericana, plantándose la cuestión de su identidad y de la autenticidad del filosofar consecuente con tal identidad. Aunque esto no significa en absoluto filosofar de espaldas a la tradición europea, al contrario son las categorías filosóficas occidentales las que permitirán en el futuro denunciar su carácter dominador y excluyente de la alteridad. Con la emancipación política de la Corona española surge por primera vez entre los intelectuales latinoamericanos la necesidad de construir una filosofía propia, acorde con su nueva identidad cultural y política. Según Beorlegui la mayoría excepto Andrés Bello evalúan negativamente el papel de la tradición cultural española en el ámbito cultural 1 2. hispanoamericano, y, por ello tratan de desprenderse de ella para acomodarse a la francesa e inglesa. El primer pensador que propone crear una filosofía nacional, una filosofía americana, es el argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884). Ahora lo que mueve a estos pensadores es el ideal de progreso; asimismo, el querer ser lo que no son. Así, Alberdi en su pretensión de abandonar la tradición cultural española argumenta que esta ha tenido siempre horror al pensamiento, para imitar a Francia, la nación que duerme nunca. Como se ve, no existe una claridad teórica sobre el significado de la independencia cultural; en primer lugar, porque la filosofía nacional la pretende construir imitando una cultura dominadora y excluyente de lo otro; y en segundo lugar, porque ignora que el pasado histórico tiene momentos positivos y negativos, por tanto, es imposible rechazar el pasado cultural para partir de cero. Sin embargo, lo rescatable de su propuesta es el intento por construir una filosofía americana, no así el método ni el marco categorial filosófico por la profunda ambigüedad y el carácter dominador que esto implicaría. En efecto, la influencia del positivismo en la línea de A. Comte al pensamiento filosófico latinoamericano del siglo XIX sirvió para legitimar un orden político y social conservador y autoritario en su expresión “Orden y Progreso”; más adelante bajo la influencia inglesa de H. Spencer y J. Stuar Mill se justificará la iniciativa individual como motor de progreso. A pesar que se debe considerar a Alberdi como el adelantado del empeño por construir de modo explicito y consciente una filosofía americana auténtica, también se pondrán apreciar rasgos y muestras indirectas de ese empeño durante la última época de la Colonia española. Como sostiene Beorlegui: algo de esto indica J.D. García Bacca cuando en sus estudios sobre los filósofos hispanoamericanos durante la Colonia en la región de Nueva Granada (Venezuela y Colombia), considera que en sus reflexiones filosóficas no se limitaron a repetir las ideas escolásticas de la metrópolis hispana, sino que se advierte en ellos grandes dosis de originalidad, encontrando en sus obras dos rasgos fundamentales: la conciencia de América y la conciencia de libertad. A inicios del siglo XX en un grupo de pensadores latinoamericanos se da otro brote de preocupación y deseo de filosofar no tanto desde la óptica europea y norteamericana, sino de modo autóctono, con autenticidad y originalidad. Así, lo entienden y lo proponen José Martí y José Enrique Rodó, este último autor de Ariel, símbolo del inicio del desmarque de lo que el propio autor denomina nordomanía (admiración por los Estados Unidos) y de la recuperación de los valores de la hispanidad. Se inicia, de este modo, una reflexión sobre los rasgos de la identidad de la América hispana, en contraste con los parámetros seguidos durante el siglo que terminaba. A partir de entonces, la discusión y la reflexión en el ámbito filosófico consistirá en ver cómo conjuga el conocimiento de la filosofía europea con la posibilidad de un filosofar latinoamericano original y auténtico. Este será el empeño predominante de las primeras generaciones del S. XX. Así, para Miró Quesada la generación de los patriarcas se centró en superar el positivismo y adherirse a las nuevas corrientes europeas, como el historicismo portadora de nuevos aires renovadores. La generación de los forjadores tratará de dominar a fondo la historia de la filosofía europea, para educar sobre ella en profundidad a sus discípulos, para que sean ellos los que puedan realizar una filosofía americana auténtica. 2 3. Y es la generación de la mitad de siglo, con Leopoldo Zea y Augusto Salazar Bondy como figuras más representativas, la que dará los primeros pasos en esa dirección, aunque cada uno de ellos entenderá la tarea de modo diferente. Zea se volverá de forma positiva hacia la historia del pensamiento filosófico hispanoamericano, sobre todo del siglo XIX, consciente de que la conciencia de la identidad de una cultura no puede hacerse no puede hacerse de espaldas a su historia. En cambio, el peruano A. Salazar Bondy partirá de planteamientos más radicales. Considera que la cultura latinoamericana es una cultura dominada y sometida, y entiende que por ello de tal situación no podrá salir nunca una filosofía auténtica. Sólo de una cultura liberada cabe esperar una filosofía genuina y liberadora. Estos dos planteamientos van a ser los dos referentes principales para la generación siguiente, la filosofía de la liberación (FL), corriente a la que también se adscribirán tanto L. Zea como Salazar Bondy. Ahora si bien es cierto que sus planteamientos teóricos son distantes y no coincidentes, el problema de fondo es coincidente, y consistirá en plantearse la identidad de lo latinoamericano y el tipo de filosofía que corresponde a su realidad. Esto es importante si tomamos en cuenta que América en la historia universal no es lo “Mismo”, sino lo “Otro” con sus propios problemas y realidad económica-política dependiente, por tanto, las respuestas exigen nuevas categorías o bien el replanteamiento de las existentes. Es a partir de acá donde se hace presente la originalidad del pensar latinoamericano. Es decir, por su forma de pensar su realidad y no por el hecho de partir de una tabula rasa. Así, el génesis de la filosofía latinoamericana lo situaremos en la época colonial, ya que es acá donde se enseñó y escribió filosofía en sentido técnico y estricto en los diferentes y numerosos centros filosóficos universitarios, representados al principio por profesores españoles y luego por nativos. En este sentido, es de destacar el curso filosófico escrito Fray Alonso de la Vera Cruz, la aparición de la labor docente y editorial de autores autóctonos, ya en pleno siglo XVII, produciéndose entonces la primera normalización de la filosofía en Hispanoamérica. Aunque nada impide retroceder en el tiempo para incluir las diversas cosmovisiones de la época pre-colombina, puesto que representan un modo de entender y de acercarse a la realidad de una etapa importante de la historia de América. Ahora la constitución de este modo de filosofar a nuestro juicio se ubica en una madurez filosófica que se expresa en su característica anti-positivista y anti-imperialista; asimismo, en la reivindicación de lo indígena. Hay que decir que este intento de un filosofar original y auténtico estuvo influenciado por Ortega y Gasset quien planteaba que no existía una filosofía universal y abstracta, sino filosofías limitadas y circunstanciadas. Dicha influencia serviría para renovar el aprecio por la filosofía frente al cientificismo positivista, descubrir la importancia de la tradición filosófica alemana frente a la inglesa a la francesa e inglesa, y contribuir a legitimar la filosofía latinoamericana con sus teorías de las circunstancias, el perspectivismo, y, más adelante el raciovitalismo. Junto a ello se fueron dando una serie de circunstancias que ahondan la tendencia latinoamericana a plantearse con más profundidad el problema de su identidad y el contenido de la filosofía correspondiente a tal identidad, como el triunfo de la revolución mexicana, acontecimientos similares en otros países hispanoamericanos, y sobre todo la profunda crisis europea motivada por la primera guerra mundial. Esta generación de filósofos interpretó esta guerra como la expresión de la crisis de los valores tradicionales de la civilización occidental que hasta entonces habían sido su punto de referencia y el modelo a imitar. Así, surge la utopía de América, esto es el sueño 3 4. de hacer de la América Hispana el lugar de una nueva civilización, la raza cósmica de José Vasconcelos, el crisol de una nueva sociedad. También aparece el sueño de unidad que incluiría al mestizo e indígena. Ahora las preguntas son las siguientes: ¿hasta qué punto el discurso oficial asumiría este modo de interpretar la realidad?, ¿posibilitaría la situación de opresión y dependencia un filosofar original y auténtico? La pregunta última se convirtió en el símbolo de debate en los discípulos de la generación de los forjadores y como veremos más adelante en una de las corrientes que conformarían la filosofía de la liberación. Ahora podemos concluir diciendo que la filosofía de la liberación no surge de golpe, pues anterior a ella ya había un talante crítico en la filosofía misma. Sin embargo, de la necesidad de pensar la realidad Latinoamericana como lo Otro de la totalidad ontológica nor-atlántica, y la creación de un contructo racional que articulara el pensamiento que se dio por llamar filosofía de la liberación es que se gestaría a finales de la década de los sesenta. Pero no se piense, que por el hecho que estos filósofos reflexionen sobre su realidad Latinoamérica lo hagan de manera homogénea, al contrario la filosofía de la liberación es muy plural (indigenismo, marxismo, historicismo, levinaseano, filosofías críticas etc.), ya que sus autores parten de presupuestos distintos en cuanto al sujeto de liberación, las mediaciones políticas, método y utopía. Haciendo un poco de justicia diremos que la toma de conciencia de la identidad latinoamericana responde no solo a una generación integrada por filósofos de la liberación, sino también por otros filósofos que apoyados en la filosofía de la sospecha reflexionan sobre el momento de irracionalidad y barbarie de una parte del pensamiento europeo- occidental que lleva a la destrucción no solo a la naturaleza, sino también de la humanidad. 1.2 Contexto y corrientes principales de la filosofía de la liberación Según hemos afirmado la filosofía de la liberación no surgió de golpe sino dentro de un contexto y situación que la explica y fundamenta. En efecto, es la toma de conciencia sobre la situación de dependencia y opresión que vive Latinoamérica en los años sesenta, lo que permitirá desenmascarar las intensiones del capitalismo nacional e internacional. A partir de esta década como sostiene Carlos Beorlegui: “La filosofía de la liberación se elabora en casi todos los países latinoamericanos, como fruto de una similitud de forma de pensar, pero sobre todo en Perú, México, Ecuador y Argentina. Y como países pioneros, En Argentina y México, debido a su situación histórico-política entre los años 1969 y 1974.”1 Sin duda para la fecha señalada en la mayoría de países latinoamericanos existe una efervescencia política, que incluye a países como El Salvador, pues desde el levantamiento campesino 1932 se irá construyendo el imaginario revolucionario anti-oligárquico y anti- imperialista. Terreno sobre el cual posteriormente Ignacio Ellacuría hará sus aportes filosóficos. En definitiva, para esta época en Latinoamérica existía una serie de contextos que servirían de fundamento a lo que se llamaría filosofía de la liberación. 1 Beorlegui, Carlos. “Historia del pensamiento filosófico latinoamericano”. Publicaciones de la Universidad de Deusto. Bilbao. 2006. Pp. 673. 4 5. 1.2.1 Contextos previos a la filosofía de la liberación A) El contexto sociopolítico. El fin de la segunda guerra mundial trajo como consecuencia el surgimiento de dos bloques militares, ideológicos y económicos: Estados Unidos y la Unión Soviética, quienes tendían a expandirse y dividirse el mundo en esferas de poder y de influencia. Así, América Latina por su condición geográfica y de cercanía a los Estados Unidos fue considerada su patio trasero, por lo tanto impediría cualquier política contraria a sus intereses. Es en este contexto histórico concreto, que en lo económico e ideológico hace acto de presencia con su proyecto “Alianza para el Progreso”, que consistía en ayudas y préstamos para salir del subdesarrollo. Sin embargo, dicho proyecto en lugar de mejorar las condiciones socioeconómicas de todos los latinoamericanos provocó un doble efecto perverso: endeudamiento externo y el beneficio personal de los gobernantes, acentuándose aun más por siguiente la urgencia de liberar y emancipar las mayorías latinoamericanas, quienes sin esperanza alguna en sus gobernantes se lanzarían a la lucha política y militar. B) El contexto sociocultural. Como tesis principal en este apartado podemos decir, que la filosofía de la liberación en lo cultural es deudora del pensamiento crítico europeo, y por lo tanto no debe sentir alergia o desprecio por todo lo europeo. Así, Carlos Beorlegui señala: “Entre las influencias europeas hay que considerar, en primer lugar, el historicismo alemán, en especial el de W. Dilthey […] Estos planteamientos fueron completados y expandidos a Latinoamérica por las teorías raciovitalistas de Ortega y Gasset, a través de su circunstancialismo y perspectivismo, propagado posteriormente por sus discípulos a todo el ámbito de la América hispana, en especial en México a través de su discípulo José Gaos [...] en segundo lugar la fenomenología de Husserl estaba de fondo de esta nueva corriente filosófica la vuelta a las cosas mismas. Dentro de esta corriente aunque interpretada de un modo muy crítico se hallaba E. Lévinas, filósofo lituano-francés de origen judío, que tendrá una fuerte influencia en la línea de la filosofía de la liberación a que pertenecían Dussel y Scannone. En tercer lugar el existencialismo de Heidegger y Sartre […] Otra de las corrientes filosóficas europeas que más influyó en el conjunto de los diversos sectores de la FL fue la primera generación de la Escuela de”.2 Como se ve la FL es deudora de la filosofía crítica europea. Sin embargo, hay que reconocer que no hace una recepción acrítica de este pensamiento, al contrario lo aplica creativamente a los problemas concretos de América Latina (endeudamiento, pobreza y dependencia) de cara a su liberación y emancipación. i) La matriz económica: la teoría de la dependencia. La realidad Latinoamérica tenía como punto de partida la experiencia de la pobreza, dependencia y dominación. Esto permitió a un grupo de economistas iberoamericanos sobre todo brasileños, mostrar a través de la teoría de la dependencia el mal planteamiento de la teoría desarrollista que agrupaba los países del planeta en tres grupos: los avanzados, los 2 Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pp. 675, 676 y 677. 5 6. intermedios y los subdesarrollados, proponiendo como contrapartida los economistas latinoamericanos la teoría de la dependencia, quienes sostenían que el subdesarrollo de nuestros países no se debe a la ausencia de la tecnología que los países del primer mundo habían desarrollado, tampoco a la ausencia de mayor inversión de capital extranjero, sino que era una consecuencia lógica de la situación de dependencia colonial secular, y el resultado, por consiguiente, del orden internacional o de la división del mundo después de la segunda guerra mundial. Como se puede observar la imposición del proyecto de modernización a la periferia, ahora no se digiere como algo natural sino como una imposición del capitalismo de Europa y Estados Unidos que mantiene a Latinoamérica en la dominación y dependencia económica. En este sentido, Carlos Beorlegui sostiene: “Por tanto, de la doble negación de la economía política y de la teoría sociológica dominante, se pasa a la formulación de la teoría de la dependencia. Así, desde este horizonte se afirma que Latinoamérica ni es subdesarrollada, ni pertenece a una sociedad tradicional, sino que es dependiente. Su verdadero ser se explica desde el continuo dominio que otras naciones han ejercido sobre ella, a partir de que fuera integrada en el ámbito de la llamada cultura occidental. Por tanto, para poder ser ella misma, tiene que superar la dependencia y la dominación”. 3 Sin duda la teoría de la dependencia tiene un momento de verdad. Así, Latinoamérica lo que quería era un proyecto propio que le llevará a ser ella misma, pues la teoría desarrollista estaba en correspondencia con una lógica de dominación determinista y naturalista de la historia. En efecto, Hispanoamérica para salir de la dependencia no debía seguir el desarrollo lineal de los países del primer mundo, sino un desarrollo de creatividad e innovación que le permitiera encontrarse con ella misma. ii) Matriz de la pedagogía del oprimido. Para Paolo Freire el modo pedagógico debe acompañar al pueblo en la superación de la dependencia en la medida que el mismo tiene que hacerse sujeto de su propia liberación. Sus dos lemas fundamentales son escuchar al pueblo y la escuela significa vida y que por cierto van a constituir el fundamento en el proceso de concientización que supone pasar de una conciencia ingenua y mágica a una conciencia crítica. En cuanto a lo especifico de Freire Beorlegui apunta: “es que ve la opresión como una cuestión de concientización, y trata los aspectos estructurales y económicos sólo de manera marginal, con consiguiente peligro de idealismo” 4 A pesar de achacarle a esta pedagogía el peligro de un idealismo por tratar de manera marginal lo económico, nos parece que la tarea de concientizar al pueblo para que sea el propio sujeto de su liberación tiene importancia. Por ello, es retomada como uno de los ingredientes que contribuyeron a poner en marcha la filosofía de la liberación. Pero no solo contribuyó a ponerla en marcha, sino para actualizarla frente a las críticas postmodernas. iii) Matriz religiosa: La teología de la liberación. 3 Beorlegui, Calos Ob. Cit. Pp. 680-681. 4 Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pp. 682 6 7. La matriz religiosa es un elemento clave e inevitable para entender la problemática de la FL Esta se va dando desde la mitad del siglo XX e incluso antes. Y se trata de una maduración de la reflexión teológica en el campo católico, que entiende la fe como reflexión y praxis de liberación en compromiso directo con la liberación de los pobres y oprimidos. Pese a la gran influencia que la teología de la liberación tuvo en el surgimiento de la filosofía de la liberación, solo una parte de sus protagonistas eran creyentes otros se apoyaron en el materialismo histórico del marxismo. iv) Matriz de la literatura latinoamericana. La novela y la poética reflejaron el sentir de la dependencia y la dominación; y además, el deseo de liberación que se extendía en Latinoamérica durante la década de los sesenta y primeros años de los setenta. Para Beorligui el campo literario que buscaba únicamente la comunicación humanística, la repercusión fue inmediata. Así, la novela fue considerada en el primer mundo no como una copia de lo europeo, sino como algo original y auténtico . A la par de la literatura hay que situar al arte en general, especialmente el arte mural mexicano, con autores de fama mundial como Rivera, Orozco, Siqueiros y otros ilustres muralistas y pintores que pusieron de moda lo que podríamos llamar la estética indigenista , mostrando que no sólo se puede producir belleza desde los cánones primermundistas. v) Matriz filosófica. Los antecedentes históricos muestran en la filosofía latinoamericana una toma de conciencia progresiva sobre la dependencia cultural y la necesidad de lograr una autonomía cultural que complemente y corone la autonomía política. Ahora la toma de conciencia sobre la dependencia cultural y filosófica de Latinoamérica y su correspondiente impulso por filosofar de modo auténtico, según Carlos Beorlegui obedece a los hitos siguientes: a) la influencia del historicismo, a través de Ortega y Gasset, quien señala que toda la filosofía parte del hombre concreto y de su circunstancia; b) el existencialismo como filosofía de la crisis del hombre europeo de entre guerras pone en evidencia que la filosofía europea es una más entre otras, y que la latinoamericana es expresión de la situación del aquí y ahora de Hispanoamérica; c) comprensión de la universalidad del pensamiento latinoamericano; d) comprensión del ser del latinoamericano como el hombre de expectativa. Entre los antecedentes más de fondo se encuentran la polémica que mantuvieron A. Salazar Bondy y Leopoldo Zea sobre la originalidad y autenticidad de la filosofía latinoamericana. Polémica a mi juicio interesante porque dentro de los presupuestos epistemológicos de Salazar Bondy para fundamentar una filosofía original y auténtica latinoamericana está la necesidad de romper con el sistema de dominio, subdesarrollo, dependencia y enajenación. Ahora lo que no compartimos de Salazar Bondy es su reflexión en el sentido que no hay una posibilidad de originalidad y autenticidad Latinoamérica por ser una comunidad desintegrada y sin potencialidad. Y no lo compartimos, porque en América ha habido momentos de autenticidad y de concientización sobre su condición de dependencia, los 7 8. cuales se pueden repetir para construir un pensamiento liberador. De modo que si existe un objeto accesible y que por cierto se trata de un anhelo por encontrar nuestra identidad. La respuesta de Zea a la polémica iniciada por Salazar Bondy se apoya en una valoración positiva sobre la historia. Considerando que el presente y las propuestas de futuro sólo pueden tener sentido desde la asunción y la valoración del pasado; así ignorar la tradición de pensamiento auténticamente latinoamericano sería una actitud nefasta de cara al pasado y al futuro latinoamericano. En resumen, los diversos contextos que hemos presentado muestra la multidisciplinariedad con la que debía dialogar la filosofía de la liberación. Esto si quería ser coherente con su discurso filosófico de inclusión de lo otro. Además, muestra la falacia de cualquier pretensión filosofía se reducirla al grupo de filósofos argentinos reunidos en la universidad del Salvador en San Miguel. Finalmente, muestra la falta de justicia de estos filósofos hacia el pensamiento crítico europeo y que por cierto posibilitó a la filosofía de la liberación construir sus categorías o replantear las europeas. Sin duda, resulta paradójico intentar construir una totalidad abierta si se excluye al discurso humanitario europeo que sometido a un análisis crítico podía resultar iluminador a su utopía de liberación. 1.2.2 Corrientes principales de la filosofía de la liberación. La FL no fue un movimiento homogéneo sino heterogéneo, es decir, formado por varias corrientes autónomas. Así, para Beorlegui: “H. Cerrutti destaca cuatro que denomina ontologista, analéctica, historicista y crítica o problematizadora. A estas cuatro vamos a añadir las que lideraron Fr. Hinkelammert e I. Ellacuría.” 5 Ahora bien, nuestro interés acá no radica en mencionar el nombre de todos los autores de cada una de las corrientes, sino en detenernos brevemente en el sujeto de liberación, mediación y utopía. Para la corriente ontologista el sujeto de liberación se centraba en el pueblo, pero limitado a lo indígena, en la medida que era el depositario de la esencia auténtica de lo americano de la América profunda. Y desde este fundamento contraponían la cosmovisión indígena y su modo de habérselas con la realidad (estar), con la cosmovisión europea racionalista, tecnocientífica y dominadora (ser). Como se ve esta corriente tiene un lado positivo y otro negativo. En lo positivo, contiene una pretensión de originalidad al integrar lo indígena y desde ahí el modo de habérselas con la realidad, que por supuesto es diferente al modo europeo que tiene una visión depredadora de la naturaleza y lo indígena una visión pacifica de la realidad. En su lado negativo, el presupuesto indígena pasa ahora a ser una nueva totalidad excluyente, ya que desecha todo lo occidental, y no solo eso también desecha internamente al mestizo y criollo. De ahí que el sujeto de liberación y su utopía resultó insuficiente no sólo en sus orígenes sino para su vigencia actual, pues ignora que América no sólo es lo indígena, sino un mosaico cultural. 5 Beorlegui, Carlos. “Corrientes actuales de la filosofía de la liberación. Dialogo filosófico, 2006. No. 65. Pp. 201. 8 9. La corriente análectica, fundamentó su suelo filosófico en el pensamiento de Emmanuel Lévinas, y como la corriente anterior consideró que el sujeto de liberación es el pueblo, reduciendo así la liberación al ámbito cultural y nacional antes que el social. A nuestro juicio esta corriente da un paso adelante, pues no desecha en su totalidad el pensamiento crítico europeo a la modernidad occidental. Así, desde sus categorías realiza una crítica a la racionalidad totalizadora y opresora de la civilización occidental, que centrada en el sujeto solipsista y conquistador no respeta la alteridad sea de individuos o culturas. De ahí que a partir de esta crítica propone una metafísica de la alteridad y una analéctica de la liberación, que analizando la realidad desde el lugar privilegiado de la alteridad del pobre y de las víctimas del sistema le acompañe en el proceso sociopolítico de liberación. La corriente historicista, se empeña en retomar la herencia histórica de la filosofía latinoamericana como condición para desarrollar una efectiva función liberadora. Siguiendo este presupuesto creemos que la recuperación del pasado latinoamericano para estudiar en clave crítica con métodos marxistas y del psicoanálisis su realidad, enriquece el abanico de posibilidades para encargarnos de la realidad, pues al final de todo la filosofía es hermenéutica, es decir, es interpretación de una situación histórica, contextualizada, situada y concreta de la realidad. Por tanto, a pesar de la crítica que se le hace en el sentido que centra su quehacer en una labor historiográfica latinoamericanista, nuestra América no encontrará su ser en la historia universal, sino asume su pasado de cara a construir en el futuro su propio proyecto. La corriente crítica o problematizadora impulsa un debate para averiguar hasta qué punto es posible el análisis de las condiciones epistemológicas necesarias para configurar y construir una filosofía de la liberación correcta y libre de presupuestos ideológicos. Así a partir de estos presupuestos se desmarcaron y criticaron los planteamientos populistas de las dos primeras corrientes, acusándoles de ser insuficientemente radicales y autocríticos en sus posturas teóricas y práxicas. Sin embargo, entendemos que el hombre por no ser una tabula raza está impregnado por la cultura y el momento histórico que le toca vivir, arrastrando por ende aspectos positivos y negativos de su cultura, por eso no podemos desechar todo para partir de cero, ya que incluso en lo original y auténtico de Latinoamérica hay prácticas irracionales y de barbarie. Además de estas corrientes iniciales, fueron apareciendo dos corrientes: una corresponde a I. Ellacuría, para quien “el objeto de la filosofía es la realidad, y más concreto la realidad histórica. La tarea que tiene por delante la filosofía es iluminar la realidad y hacerse cargo de ella. Toda filosofía tiene que ser consecuente con su propia historicidad, de sus relaciones interesadas con la praxis social en la que se halla inmersa, y sólo así podría avanzar hacia una verdad objetiva y universal.” 6 La otra corriente corresponde a Franz Hinkelammert, quien actualmente es uno de los teóricos más originales y profundos, a la vez que más influyentes, dentro de los que cultivan la FL. Sus originales y profundas reflexiones teóricas se sitúan entre la teología y la economía. Así, Solís Bello Ortiz y otros al escribir sobre su biografía intelectual apuntan: “la relación de la economía y la teología como expresiones epistemológicas, desde su obra 6 Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pp. 203. 9 10. Las armas ideológicas de la muerte…, que anticipa la crisis de la Perestroika el derrumbe de la URSS, y visibiliza la primera crítica contra el neoliberalismo de F. Hayek (mostrando su vinculación con K. Popper)”7. Sin duda es un pensador que ha venido efectuando una crítica al pensamiento neoliberal y el formalismo apeliano y posteriormente crítica el pensamiento postmoderno, cuyo momento central es el Grito del Sujeto. La última etapa de su pensamiento la inaugura con “Hacia una crítica de la razón mítica” (2008), que remata su crítica epistemológica del marco categorial de las ciencias sociales de la modernidad, dando un nuevo paso a la crítica del horizonte mítico como la idea del progreso. Este filósofo Alemán radicado en Costa Rica quien tiene en el último término su proyecto epistemológico, trata de explicarlo haciendo visible el marco categorial de las ciencias sociales modernas, tanto de la economía como de la filosofía (y la teología, desde una teología de la liberación trabajada de una manera específicamente latinoamericana y en metodología renovadamente marxista Al realizar un balance crítico de las corrientes principales de la filosofía de la liberación, podemos decir que todas ellas coinciden en cuanto a la dependencia y urgencia de la liberación y emancipación de América Latina. Sin embargo, se distancian respecto al sujeto de liberación, las mediaciones políticas, la meta final u utopía, pero lejos de ser perjudicial para la fluidez de la FL la enriquece, pues abre un abanico amplio de posibilidades para construir una totalidad que sea incluyente incluso del pensamiento disidente. Por último, reconocer que dentro de los filósofos fundadores de lo que se dio en llamar filosofía de la liberación los que más han contribuido a su evolución han sido Juan Carlos Scannone y Enrique Dussel. 2. El aporte de J. C. Scannone para la evolución de la filosofía de la liberación Acá no pretendemos agotar el pensamiento de este filósofo sino únicamente revisar sus categorías filosóficas principales en la búsqueda de un modo de filosofar auténtico y original que dé cuenta de la realidad latinoamericana. Asimismo, revisar su método de análisis e incidencia posterior en su filosofía de las instituciones. La búsqueda de una filosofía de la liberación latinoamericana, lleva a Scannone a hacer un análisis crítico de la situación de nuestra América y a proponer un camino teórico-práctico de salida. Para cumplir este objetivo se instalará en las categorías centrales de la filosofía Lévinas y teoría de la dependencia. Para este filósofo la realidad de América Latina mostraba una situación de dependencia en sus distintos niveles: económico, social, político, cultural., etc. La toma de conciencia de esta situación le lleva a revisar los cuatro proyectos siguientes: “el proyecto neocolonialista de la generación liberal”, “el desarrollista del eficientismo tecnocrático”, “los inversivamente subversivos”, y “los totalizantes, inspirados en la dialéctica hegeliana y/o marxistas”. Proyectos que rechaza por considerar que cierran la temporalidad a lo nuevo de 7 E. Dussel, E. Mendieta y Carmen Bohórquez. “El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000)”. México, siglo XXI/CREFAL, 2009. Pág. 416. 10 11. la historia, no dejando ser al pueblo latinoamericano en su originalidad. Ahora esa cerrazón se debe a que cada uno absolutiza alguno de los tres momentos o dimensiones de la temporalidad, y por tanto, debe ser desechada porque no hace posible el respeto a la diferencia y a la alteridad del pueblo latinoamericano. La cerrazón a lo Otro que viene desde los griegos es lo que lleva a Scannone siguiendo el aporte de Lévinas a revisar la forma en que el hombre se acerca a la realidad. En esta perspectiva ve que el griego se acerca a la realidad desde el ser de las cosas, privilegiando con ello el sentido de la vista que al capturar al mundo desde categorías cognoscitivas le da una relación unidireccional, la cual significa que el hombre lo que tiene a la vista son cosas, objetos y no personas como ocurre en las ciencias sociales. Por ello, ahora de la mano de Lévinas descubre que para el pensamiento judío lo importante no es la vista, sino el oír o escuchar que quiere el Otro, a quien por ser Otro en tanto que Otro no puedo definir con mis categorías, el otro es el infinito por eso debo estar abierto a su llamado. Así, el acercarse al Otro para convertirlo a la realidad personal conduce a un sistema cerrado que considera a toda cultura diferente como algo irracional, algo que no es. Este olvido del ser del otro lo lleva a construir frente a la categoría de totalidad de la civilización occidental la categoría de infinito. Vista de este modo, el acercarse a la realidad ya no consiste en centrarse en las cosas mismas, sino que lo esencial es el encuentro con el otro como pobre, como viuda, como huérfano, como extranjero. En el rostro del Otro me encuentro con la infinitud, y descubro que su rostro indigente me interpela y me dice, que le ayude, que no lo mate, y por eso me descubro como rehén del Otro, me preocupo y me hago responsable de él, pues en esto nadie me puede sustituir. En definitiva, para Lévinas la filosofía primera no es el ser, sino la ética, la responsabilidad por el Otro como pobre como indigente. Por último, todo esto servirá a Scannone para construir su filosofía de la liberación. En esta línea, sostendrá que Latinoamérica es el Otro que ha sido dominado por la totalidad ontológica europea nor-atlántica. Por tanto, esa relación de un yo dominante y un yo dominado, tiene que ser superada por una relación analéctica, es decir, desde un movimiento de abajo hacía arriba, que al no estar encerrado en una totalidad, hace aparecer al otro como el otro que la razón. Apareciendo así un dialogo de racionalidades distintas, que nos abre un camino pero sin metas preestablecidas. 2.1 Puntos clave del aporte de Scannone a la filosofía de la liberación La filosofía de Emmanuel Lévinas en crítica a la totalidad ontológica de la filosofía occidental por su olvido del ser y del Otro como diferente, le permitirá a J.C. Scannone construir el andamiaje conceptual de su filosofía de la liberación. Ahora no la copia de manera acrítica, sino selectiva y ampliada a la realidad concreta de Latinoamérica. Y desde ahí presentará lo que denomina la estructura ontológica del proceso auténticamente liberador que romperá con la relación de dominación en que se encuentra el pueblo latinoamericano. Pero la superación dialéctica de la totalidad se logrará desde lo que Scannone y Dussel llama el método analéctico. A) El método analéctico. 11 12. Según beorlegui, el método analéctico consiste en una dialéctica abierta, en la que su movimiento no queda de antemano encerrado en una estructura prefijada, cuyo futuro está marcado de antemano, aunque todavía no ha tenido cumplimiento en el presente, sino que apunta a un futuro abierto, desde el respeto al otro, como dialogante e interlocutor. Por tanto, está determinación abierta no se concibe sólo en términos de negación, o de negación de la negación, sino por la negación de la relación misma de la negación”8. A mi juicio, este método es importante para superar la totalidad cerrada del pensamiento euro-norteamericano, que al reconocer a Latinoamérica como un apéndice de lo mismo, lo domina y lo somete a la lógica del mercado total como la única vía para que pueda salir del subdesarrollo y de la pobreza; encubriendo con ello que encerrar nuestro futuro en reglas prefijadas, es negar un futuro abierto que nos permita optar por un proyecto propio. Llegado a este punto, Beorlegui sostiene: “que la dinámica analéctica en el respeto total y absoluto al otro, especialmente al otro marginado, el pobre, cuya otredad y exterioridad indigente la advertimos en el rostro. Y es ahí, en el rostro del pueblo latinoamericano oprimido, en el rostro del pobre, donde irrumpe el futuro, el sentido nuevo de la historia, el por-ser nuestro latinoamericano”9. Bajo esta perspectiva, el futuro de América Latina no se inscribe en lo mismo de la totalidad ontológica del pensamiento occidental, sino en la metafísica de la alteridad que al no imponer sus categorías propias acepta y respeta al otro como dis-tinto. Así, la clave de la racionalidad del filosofar latinoamericano lo constituye el pobre oprimido, explotado y excluido. Como se ve el intento de Scannone la dialéctica es el de encontrar una “dialéctica liberadora, que deje ser al pueblo latinoamericano como pueblo, y permita que de el mismo nazca, en el juego imprevisible de la historia, un proyecto auténticamente liberador y latinoamericano"10. Así, podrá descubrir la estructura ontológica del proceso de liberación que responda a la temporalidad auténtica de su pueblo y a su creatividad histórica. Se trata pues de dar un paso más allá de la voluntad de lucro y poderío, el cual no es posible desde la dialéctica de la totalidad que absolutice la relación sujeto-objeto, hombre-naturaleza etc., sino desde una dialéctica abierta que abra cada vez nuevas posibilidades inéditas e imprevisibles. Es decir, una analéctica que al hacer un movimiento desde abajo reconozca que al otro no se le puede someter a una definición universal, y que al hacerlo se le esclaviza. Ahora el problema que se le presenta a Scannone es cómo romper y superar esta relación de dominio entre el pobre y poderoso, teniendo en cuenta que no se trata de una simple dar vuelta a la situación de opresión, sino de romper la propia relación opresora. Es aquí donde introduce la categoría del tercero, el cual nada tiene que ver con el tercero de Lévinas. B) El tercero como mediador en el proceso de liberación. 8 Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pág. 714. 9 Ibídem. Pág. 714. 10 Scannone, Juan Carlos. “La liberación latinoamericana. Ontología del proceso auténticamente liberador”. Stromata, 28 (1972), No. 1-2, Pág. 109 12 13. ¿Quien es ese tercero para J.C. Scannone? “no es un tercero venido del aire, no es una tercera fuerza o una clase distinta. Es el oprimido que antes no tenia conciencia de la opresión, en cuanto se deja cuestionar por la opresión de su pueblo, que comparte. Y es el opresor en cuanto que, dejándose cuestionar, toma conciencia de la opresión y se pone de parte del oprimido. Conciencia se toma acá no sólo en el sentido de caer en la cuenta, sino también de conciencia moral y responsable.”11 Para Scannone esta mediación es abierta, ya que no se trata del partido como en el caso del socialismo real, sino de un conjunto de personas que habiendo tomado conciencia de la situación de opresión y de dependencia en que se encuentra ellos y otros, cargan con la responsabilidad de llevar a cabo una tarea pedagógica que libere a los otros de la opresión. Ahora bien, el tercero en tanto mediador no se yuxtapone a ambos opresor y oprimido, como un puente que desde afuera intenta hacer la mediación, sino que cuestionado por la opresión del oprimido, opta por éste y por su liberación. Pero lo hace desde la dimensión personal abierta por el cuestionamiento a su conciencia responsable. En este sentido, el tercero es la tercera dimensión trascendente, que no se deja reducir a la inmanencia de la totalidad bipolar sujeto-objeto, amo-esclavo, burgués-proletario, y por ello es importante su mediación para romper la propia relación opresora. En esta perspectiva Scannone lo llama tercero porque es quien encarna el entre que se da entre quien pretende serlo todo y aquél a quien se intenta reducir a la nada, es decir, entre el ente como totalidad y la nada, por eso el juego dialéctico no es el de la totalidad, sino el de una analéctica de la alteridad. Así, el tercero al encarnar el entre en el orden del ser y del tiempo, también es quien en el orden de las relaciones sociales, instaura al nosotros (yo, tú, él), y también como consecuencia de ello posibilita el entre juego del diálogo que tiende a la liberación y a la reconciliación de la humanidad y la naturaleza. Sin embargo, este diálogo no termina de manera inmediata en un consenso, sino que abre paso a un conflicto por quien se resiste a dejar de luchar por conservar la relación de poder y dominio que se funda en la voluntad de lucro y poderío, quintaesencia de la modernidad. Como vemos el punto de arranque acá no trata que el tercero agarre un fúsil, y mate a todos los opresores, sino de un proceso de concientización que ayude a caminar tanto al oprimido como al opresor hacia la alteridad y novedad, es decir, hacia la construcción de una sociedad más justa o de otra talidad en la que se establezca una relación simétrica. Pero ojo los sentimientos son buenos como origen y arranque de que esto no puede seguir así, ya que si el opresor se niega a su liberación y a la de los oprimidos el movimiento social está autorizado para la lucha (política, social, sindical, y aun en el caso extremo pero a veces necesario militar). En cuanto la figura del tercero Carlos Beorlegui retoma brevemente los pasos concretos del proceso de liberación, que en la estructura dialéctica de Scannone se desmembra en tres momentos:1) primera relación dialéctica oprimido-tercero, tercero-oprimido. En ella… el tercero se deja cuestionar por el rostro del pobre y oprimido, y esa llamada provoca una respuesta responsable y eficaz de cara a suscitar un futuro abierto. Y en un segundo momento, el tercero concientiza al oprimido para que asuma su situación. Es la puesta en 11 Ibídem. Pág. 123. 13 14. práctica de una educación liberadora; 2) Segunda relación dialéctica: tercero-opresor, opresor-tercero. Frente al opresor, la función del tercero consiste en ejercitar una denuncia profética ante la violencia que el opresor mantiene sobre el oprimido, y la voluntad de lucro y poderío que le mantiene a él mismo alienado. Pero el opresor defenderá su situación de privilegio y responderá reprimiendo las acciones liberadoras del tercero y su pedagogía liberadora respecto al oprimido; c) Tercera relación dialéctica: oprimido-opresor, opresor-oprimido. Es el momento en que transparece a las claras la situación de violencia y opresión. Pero el oprimido ha dejado de ser pasivo y des- concienciado, para pasar a ser sujeto de su propia liberación, con ayuda del tercero. Y en esa lucha liberadora, no sólo se libera él, sino que su lucha por la emancipación tiene la chance de ser liberadora para todos”12. Según se colige del párrafo anterior, para Scannone la figura del tercero es el instrumento clave de mediación en la lucha liberadora de hombres y pueblos. Ahora es la experiencia del sufrimiento del otro la que mueve al tercero a la compasión y al dejarse interpelar por su pueblo asume un proceso propedéutico que conduce al logro de la liberación total, que para Scannone no se trata de cambiar los papeles de la opresión, sino que tanto opresores y oprimidos resulten liberados, para que una vez reconciliados caminen hacia la construcción de una nueva totalidad abierta a la novedad y alteridad del ser latinoamericano. Pero ojo el tercero no debe confundir su papel, ya que el verdadero sujeto histórico de la liberación tiene que ser el pueblo, y por ende su misión es sólo de mediador y educador del pueblo. En resumen, la figura del tercero es una categoría importante para la filosofía de la liberación, ya que cumple la función de mediador para que oprimido y opresor superen su voluntad de poder y tener. Esto es así, porque para Scannone un auténtico proyecto de liberación es aquél que respeta la libertad y creatividad original del hombre. Se trata de ir más allá de la modernidad totalizadora, es decir, a la novedad histórica, al rostro del pueblo latinoamericano oprimido, ya que es en el “rostro del pobre”, en donde irrumpe el futuro, el sentido nuevo de la historia, el por ser nuestro latinoamericano. 2.2 Hacia una filosofía de la cultura y de las instituciones. La propuesta que venía formulando J.C. Scannone sobre una nueva totalidad abierta a la novedad en contraposición a la totalidad cerrada de la modernidad nor-atlántica se ve obligado en la última etapa de su filosofía de la liberación a dialogar con la filosofía de la “racionalidad comunicativa” de J. Habermas y K.O. Apel. Ese dialogo con el otro implica la búsqueda de una camino no cerrado ni prefijado, sino fundamentado en una discusión con la alteridad para que los derechos humanos no terminen siendo una imposición. Fruto del giro lingüístico la ética de la responsabilidad solidaria y es la fundamentación de la cultura y las instituciones. 2.2.1 Filosofía de la cultura. Scannone entiende que el ser humano está inculturado pero en una cultura de relaciones lingüísticas, donde se produce la racionalidad comunicativa. De ahí que considera que tras 12 Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. PP. 716-717. 14 15. centrarse la filosofía, en sus inicios griegos y medievales, en la pregunta por el ser, y en la modernidad, en la pregunta por el sujeto o conciencia, la filosofía actual está situándose en el horizonte de la lingüística (el llamado giro lingüístico, recogiendo sintéticamente desde su orientación o giro pragmático, las preguntas anteriores por el ser y el sujeto. Para esta forma de pensar, el nivel trascendental de la realidad está constituido por el llamado a priori de la comunidad de comunicación. Ahora bien, el horizonte que propone Habermas y Apel lo asume Scannone en su esquema filosófico, pero corrigiendo su planteamiento desde el aporte de Lévinas y de su propia propuesta del nosotros ético histórico. Pero según Carlos Beorlegui: “lo que le acerca a Apel es el planteamiento de la búsqueda de la verdad teórico-práctica en un horizonte de diálogo simétrico, que puede referirse tanto a individuos como a colectivos culturales y étnicos” 13. Según el planteamiento de Apel el hombre es un animal crítico, un animal que habla e interactúa con los demás. Y por el hecho de hablar significa que es competente en el lenguaje, es decir, tiene una gramática compuesta por reglas sintácticas que le permite advertir si una persona se equivoca o no, lo cual significa que hay una doble realidad y un doble nivel en el lenguaje, un uso correcto y un uso incorrecto. Así, en el fondo de nuestra capacidad lingüística hemos adquirido una competencia ligüística y por tanto las reglas ideales perfectas de ese lenguaje. Desde esta perspectiva, la labor del filósofo se sitúa en hacer una labor trascendental desde la situación fáctica, pues a este nivel descubre las condiciones de posibilidad del uso fáctico del lenguaje; por tanto, ahí donde se descubren esas condiciones de posibilidad de lenguaje, se descubre también según estos autores una especie de condiciones ideales en las que se situaría el lenguaje en su situación ideal, que sería el respeto a la sinceridad de todos los dialogantes en la búsqueda de la verdad por encima de los intereses de los interlocutores. De este modo estaríamos apuntando a una situación ideal de diálogo en la que de alguna forma iría emergiendo la verdad, las condiciones éticas y por tanto una situación utópica. En esta línea, el ser humano es considerado como una suma de individuos iguales. Por ello, a Scannone este horizonte le resulta valioso y pertinente, pero a su vez insuficiente y trata de corregirlo desde la postura de Lévinas que entiende que cada ser humano es único, ya que si todos van actuar relativamente como iguales es sencillo deducir unas condiciones ideales bajo las que esta sociedad va funcionar con normas determinadas y con un procedimiento ideal para descubrir la verdad de todos. Pero si la comunidad está compuesta de individuos irrepetibles y únicos, lógicamente el modo y el procedimiento en esta situación ideal de diálogo es más abierto y diferente, y por lo tanto nos acercamos a una condición trascendental en la que no estaríamos en condiciones de deducir cuales son esas condiciones ideales y cual sería el camino. De ahí nace la crítica a este modo de entender las cosas, por considerar que continúa formando parte del concepto de totalidad cerrado que Lévinas utiliza para criticar el pensamiento occidental. A nuestro juicio esta afirmación resulta parcial, ya que Apel y Habermas entienden que en su propuesta cada individuo es diferente e irrepetible, pues como tal cada uno presenta su propuesta en la mesa redonda de 13 Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pp. 725. 15 16. diálogo para ver cual es el argumento que más se acerca a la verdad en los distintos campos. También se acusa Apel y Habermas porque su punto de vista trata de un Procedimiento formal que considera a las personas como objetos, como iguales; ignorando las condiciones sociales, históricas y económicas de las personas y culturas. Sin embargo, esta crítica no tiene mucha fortaleza, pues parece que Apel no niega las relaciones interculturales al contrario su procedimiento trascendental tiene como virtualidad la construcción de una sociedad más justa y humana. Ahora lo que sucede es que en Apel el salto de lo fáctico a lo trascendental es intuitivo, en otras palabras es como una especie de servicio de autoconciencia de la propia racionalidad que nos advierte la capacidad que tenemos de diferenciar un lenguaje correcto o incorrecto de ponernos de acuerdo o de entendernos. Ahora bien, si alguien no quiere ponerse de acuerdo, esto no significa que este planteamiento se incorrecto, lo que habría que descubrir es al cínico. A pesar de la defensa que se haga al planteamiento de Apel en el sentido que por tener los humanos reglas racionales tenemos el deseo de ponernos de acuerdo sobre ideales comunes que nos permitan convivir, a juicio de Scannone no es suficientemente radical, si tomamos en cuenta la concepción de la ética que nos aporta Lévinas desde la irreductibilidad del otro. En este sentido, Lévinas nos advierte que en la relación con el otro, en el encuentro originario del cara-a-cara como relación sin relación no se da simetría, sino primacía del otro (la curvatura del espacio ético), que supone una superación y destrucción desde dentro del planteamiento trascendental de Apel. J.C. Scannone señala a Apel de que tanto el nivel trascendental como el empírico tiene el peligro de entenderse demasiado a priori y estructurado por lógicas al margen de la libertad concreta e histórica de los interlocutores. Así, siguiendo a Lévinas mira que las relaciones interpersonales concretas desde la categoría del cara-a-cara constituida por su radical novedad e imprevisibilidad de la escucha del otro, no puede ser deducida a priori, a la más a posteriori, ya que en el rostro del otro encuentro la huella de pobre e indigente que me dice no me mates déjame vivir, llamado al que no puede cerrar mis oídos. Además, ese diálogo interpersonal es también intercultural, y, por tanto tiene que respetar también las diferencias histórico-culturales y sociomateriales implicadas por el carácter empírico de la misma comunidad en cuanto histórica, sin sobre asumirlas y sin abstraer adecuadamente de ellas. Sólo desde un colectivo concreto, será legítimo ascender o ahondar hacia una trascendentalidad y universalidad correcta. Así, pues, desde una mayor concreción histórica de la dimensión real o fáctica de la comunidad de comunicación, Scannone sobre pasa la propuesta de Apel y propone como nivel trascendental de la estructura comunicativa el nosotros ético-histórico como ideal que nunca se da ni se da completo en la historia. 2.2.2 Filosofía de las instituciones. Acá es de preguntarse: ¿Cómo conciliar la libertad personal con la estructura social? ¿Cuál es la función y sentido de las instituciones para resolver el conflicto y lograr que la libertad personal no se aun imposible? ¿Desde qué presupuestos se puede lograr? 16 17. Ahora para lograr una mediación histórico-cultural y una correcta filosofía de las instituciones J.C. Scannone insiste en la relación sin relación levinasiana y en el a priori de la comunidad de comunicación apeliana. Bajo esta idea, Carlos Beorlegui sostiene: “para que se construya una correcta filosofía de las instituciones, y su articulación con la libertad de los individuos concretos, no hay que olvidar el planteamiento levinasiano del encuentro radical del cara –a- cara, en el que la responsabilidad hacía el otro es anterior a la libertad”14. Siguiendo este planteamiento, para Lévinas el derecho de la libertad del otro pasa por delante de mi libertad personal, ya que en el rostro del otro encuentro la huella de su pobreza, y como pobre me dice que lo deje vivir, que lo deje ser libre, llamado que desde el heme aquí me hago responsable de sus derechos. Ahora como “rehén” del otro soy responsable no del disfrute de mis derechos sino primeramente de los derechos del otro. A nuestro juicio este fundamento filosófico es clave para la legitimidad de las instituciones. En efecto, al revisar el comportamiento ético de los operadores del sistema de justicia actual, es necesario para una justicia incluyente que los jueces velen primeramente por los derechos del otro antes que el derecho a ascender en la escala jerárquica del Poder Judicial, pues cuando esto último sucede el otro no es persona sino un objeto utilizado en la voluntad de poder y no de servicio. Otro punto de influencia del segundo Lévinas a la filosofía de las instituciones de Scannone, es el aparecimiento del tercero como condición necesaria para la creación social de las instituciones. Ahora a pesar de esta influencia; Scannone no está de acuerdo con el planteamiento individualista del encuentro del cara a cara y propone, como alternativa, la categoría del nosotros ético-histórico. Pero el nosotros debe entenderse desde la instancia levinasiana de la alteridad del otro, en su libertad y novedad de darse. De ahí que entienda que la lógica de las instituciones y su modo de conjugarse con la libertad, tiene que configurarse según la lógica de la gratuidad. En definitiva, para J.C. Scannone las instituciones sociales deben entenderse y organizarse respetando la alteridad e irrepetibilidad de cada individuo, y aceptando que la lógica de tales relaciones es el respeto a la apertura gratuita del uno por el otro. Por ello, se trata de construir instituciones solidarias y no instituciones que reproduzcan las víctimas oprimidas de la historia o las conviertan en potenciales competidores o consumidores. En consecuencia, cualquier otra teoría que no respete la lógica de la gratuidad no puede estar al servicio de ser humano y a su realización como persona. Sin duda, construir instituciones justas, solidarias y posibilitadoras de la libertad frente a la lógica actual de dominación neoliberal, requiere el consenso de todos los afectados. Así, para romper con ella se debe implementar una estrategia concientizadora que comience por micro-instituciones como la familia, y continué en ámbitos religiosos, hasta alcanzar todo el ámbito de lo social y político. Se trata de construir un nuevo imaginario colectivo que extienda a todo el tejido social los nuevos valores de la lógica de la gratuidad. Al cerrar este apartado consideramos que el aporte de J.C. Scannone para la constitución y evolución de la filosofía de la liberación es muy valioso, ya que desde la metafísica de la alteridad descubre que la clave de la racionalidad está en el otro “como pobre”, condición 14 Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pp. 729. 17 18. de la cual debe ser liberado para que se realice como persona. Por último, decir que la producción filosófica de este filósofo continúa desde el lugar hermenéutico, lo cual le ha permitido criticar la etapa anterior a la FL y avanzar hacia un nosotros inclusivo. 3. El aporte de Enrique Dussel a la filosofía de la liberación Nuestro objetivo acá es revisar el impacto que produce en este filósofo la obra “Totalidad e Infinito” de Emmanuel Lévinas en la constitución y evolución de su filosofía de la liberación hasta llegar a la propuesta ética de la liberación en la era de la globalización y la exclusión. 3.1 La vida de Enrique Dussel como compromiso social y político El hecho de haber nacido Enrique Dussel en un pueblo pobre de Argentina marcará su existencia, pues desde temprana edad tuvo la experiencia del sufrimiento, de la miseria y de la dificultad de su pueblo. Asimismo, marcará su existencia el ejemplo de dedicación compasiva y efectiva de sus padres a favor de ese pueblo empobrecido. Ahora como el tercero que explica Scannone es reprimido por la totalidad absoluta, este compromiso llevaría a Dussel a la cárcel y luego en su casa la explosión de una bomba que lo lleva a exiliarse en México. En su experiencia en las universidades europeas vivió una instancia como trabajador manual entre pobres obreros en Israel, dentro de una comunidad obrera. Ahora el descubrimiento del tercer mundo que realiza este filósofo no es conceptual, sino experiencial, pues en su viaje a Europa empezando por España, va descubriendo la marginación a que se somete a quien no pertenece a las naciones ricas. En Madrid descubrió en sus propias carnes, que no era europeo, sino latinoamericano, un ciudadano de segunda. En Israel descubre años más tarde a los pobres en general, a los marginados de cualquier mundo. Cuando regresa de nuevo a Europa para continuar sus estudios de historia y filosofía, le impacta la idea de Leopoldo Zea “América Latina estaba fuera de la historia. Era necesario desde su pobreza, encontrarle un lugar en la historia universal, descubrir su ser oculto, reconstruir la historia de otra manera para encontrarle un lugar. Todas estas experiencias existenciales le llevan a ver la realidad desde la mirada del otro, del integrante de las culturas y grupos sociales marginales, no hegemónicos, dándole fundamento fáctico para ir configurando un planteamiento filosófico y ético desde el reverso de la historia. 3.2 El encuentro con Emmanuel Lévinas Este encuentro cambio por completo el rumbo del pensamiento de Enrique Dussel, ya que según él les despertó del sueño ontológico cerrado, permitiéndoles ir más allá en la construcción de la filosofía de la liberación. Continúa Dussel indicando que cuando leyó por primera vez el libro “Totalidad e infinito” se produjo en su espíritu como un subversivo desquiciamiento de todo lo hasta entonces aprehendido. Como vemos la influencia de 18 19. Lévinas lo lleva a una auténtica ruptura epistemológica, que se advierte en las respectivas estructuras y contenidos, además de la propia confesión del autor. A continuación tratamos de revisar los aspectos teóricos en los que se advierte tal influencia. Para Dussel la experiencia originaria de la FL consiste en descubrir el hecho masivo de la dominación, del constituirse de una subjetividad como señor de otra subjetividad. Así en plano mundial desde el comienzo de la expansión europea en 1492: hecho constitutivo y originario de la modernidad, centro-periferia; en el plano nacional (elites-masas, burguesía nacional-clase obrera y pueblo; en el plano religioso (fetichismo en todos los niveles); en el plano erótico (varón-hembra); en el plano pedagógico (cultura imperial-cultura periférica, popular) Esta “experiencia” originaria vivida por todo latinoamericano, aun en las aulas universitaria europea, quedaba mejor indicada en la categoría del otro como pobre. Las categorías de la filosofía de Lévinas servían para dar armazón y estructura filosófica a la experiencia de dominación y postergación de Latinoamérica y las culturas consideradas tercermundista. Esa estructura filosófica de dos elementos: uno negativo, de crítica a la cosmovisión filosófica occidental, constituida por una Totalidad prepotente y egocéntrica, basada en la autosuficiencia de lo mismo, y otra positiva: el intento de configurar una metafísica de la alteridad como alternativa a la ontología de la totalidad, y basada en las corrientes teóricas de la experiencia radical, alteridad del otro como pobre. Frente a la dialéctica de la totalidad, que constituye un movimiento cerrado a la novedad Enrique Dussel construye un nuevo método: el analéctico, como camino (“método”) de la realización de la auténtica FL. Ahora si bien cierto, que Dussel sigue al pie de la letra a Lévinas en su crítica y deconstrucción del pensamiento filosófico occidental, originado en Grecia y llevado en su cumbre más reciente en Heidegger, a la hora de construir la alternativa como metafísica de la alteridad los caminos entre ambos pensadores ya no van tan parejos y coincidentes. De ahí que se afirme que su pensamiento más será una inspiración en Lévinas que un repetir su pensamiento. Ahora en cuanto a los elementos teóricos en los que se advierte tal influencia, Dussel ha dicho que se acerca más en lo de constructor que en las propuestas positivas. Así, sitúa a Lévinas en el contexto de la filosofía occidental, como el más original de los pensadores postmodernos, como crítico de la modernidad egocéntrica, plasmada en Hegel y en Heidegger principalmente. Al igual que la filosofía de Lévinas la filosofía de la liberación se configura como una metafísica de la alteridad, frente a la ontología de la totalidad europea nordatlántica. Y es una metafísica que construye una alternativa radical a la filosofía hegemónica y pensada como única. En definitiva, esta nueva filosofía se convierte en una nueva dialéctica pedagógica de la liberación, una ética primeramente antropológica o una metafísica histórica. Incluso se deduce ahí un nuevo acceso y comprensión a Dios, no como reflexión y profundización en el ser, sino desde el encuentro responsable con el otro marginado Como se observa el enfoque de Lévinas le resulta más adecuado para dar cuenta de la realidad latinoamericana y de la necesidad de entender la filosofía como un momento teórico de la praxis de liberación. Así, la filosofía como amor a la sabiduría se convierte en 19 20. sabiduría del amor. El amor al otro como consecuencia de la experiencia radical del encuentro con el rostro indigente del otro, pero sobre todo como pobre y marginado. En este sentido, el otro aparece como alguien que no puedo objetivar con mis ansías de dominación, por tanto, tengo que estar a la escucha de sus palabras y a la espera de su revelación, a la espera de que él se abra y comunique su verdad. Así, el método dialéctico tiene que ser superado por el analéctico, ya que la verdad y la revelación me viene de arriba, de la posición privilegiada del otro, la curvatura del espacio ético, de Lévinas; asimismo, analéctico porque rompe y hace explotar la cerrazón de la dialéctica hegeliana, uno de los máximos paradigmas del pensar occidental, en cuya dialéctica “todo está ya dado”, es sólo necesario que termine de advenir. En cambio, en la novedad del otro como exterioridad, en lo mismo, en lo dado, irrumpe lo realmente nuevo, por eso al ser no se le puede totalizar. Para superar el horizonte de la totalidad ontológica de la modernidad nordatlántica, Dussel recurre al pensamiento judío y específicamente a Emmanuel Lévinas, y desde ahí construye lo que él llama meta-física de la alteridad, ontología de la negatividad de lo mismo o método analéctico, en donde el yo ya no se queda en el mundo mío, pues al trascender es análogo, es decir, analogía pero no identidad porque la identidad se queda con la diferencia en la totalidad, por eso el otro es lo dis-tinto. De ahí que desde el método analéctico al acercarme a la realidad la irrupción del otro en nosotros no irrumpe como lo visto, sino como lo oído. Por ello, nuestro filósofo dice: “Deberemos no ya privilegiar lo visto, sino lo oído. La dialéctica voz-oído-oír, oír-la-voz es muy distinta de la luz-ojo-visto. No se dijo el que tenga ojos para ver que vea, sino rotundamente el que tenga oído para oír que oiga” 15. Como podemos apreciar, acercarse a la realidad ya no se trata de la experiencia del ser como cosa, sino una relación al Otro como Otro, totalidad abierta, y en este caso hay que oír la voz del otro; de otro que esta más allá de la visión, y que irrumpe como pobre como necesitado de ser reconocido no como otro diferente, sino como distinto de la totalidad. Por tanto es a partir de aquí donde aparecerán los aportes propios de Enrique Dussel, entre ellos: la pedagógica, la erótica, y la política (mujer, hijo, hermano) que configurará todo el imaginario para hacer surgir a América Latina como lo nuevo. A) Analéctica erótica. En la sociedad patriarcal, el otro era la mujer, el otro dominado dentro de la totalidad. Por tanto, a partir de ese imaginario se va configurando una relación de dominación, en donde la mujer aparecerá como postergada y sin reconocimiento como lo distinto a la totalidad cerrada que conforma el varón. Ahora ¿Cómo se recupera o libera al otro en esta dialéctica de dominación? Siguiendo a nuestro filósofo podemos decir: la mujer nada es dentro de la totalidad patriarcal es lo otro diferido dentro de la totalidad. En la alteridad el movimiento de liberación es posibilitado porque hay un nuevo ámbito más allá de la bipolaridad, porque si no hubiera un nuevo ámbito la mujer irrumpiría en el lugar del varón y esto es lo que propone en cierta manera el feminismo, pues en una sociedad en la que domina el varón, se propone una sociedad en la que domine la mujer, o mejor, una sociedad donde se nieguen las diferencias De ahí que la liberación de la mujer en una sociedad patriarcal comienza por 15 Dussel, Enrique. “Para una fundamentación analéctica de la liberación latinoamericana”. Pág. 270. 20 21. reconocerla como el otro distintos, ya que es ahí donde se abre la posibilidad de diálogo que supere la totalidad cerrada por la novedad de la creación. B) Analéctica pedagógica. La superación del varón-mujer es la segunda posición, la de padres-hijo. El varón y la mujer dejan irrumpir lo nuevo. Lo nuevo, por una parte, el varón-y la mujer, abiertos, es decir, la pareja, y en tanto fecunda, pro-creante de lo nuevo: el hijo. Es el hijo no como lo mismo sino como la alteridad: el otro. Según esta perspectiva, el Otro como novedad discontinua en la historia, surge como alguien que es distinto. Como es distinto es tiempo nuevo. El tiempo ungido en la novedad es un tiempo mesiánico. Efectivamente, el padre, no sólo el padre sino los padres, que son varón-mujer, descubren en el hijo al otro, y al descubrir en el hijo al otro, ya no pueden usarlo como lo mismo. Sino respetuosamente deben encontrar una nueva pedagogía, que en Paulo Freire, pedagogía profética, pedagogía del respeto. Aquí el maestro ya no es el sabio y el discípulo el ignorante, sino que el nuevo enseña algo al maestro, y el maestro que es antiguo también enseña algo al nuevo. Mutuamente aprenden. C) Analéctica política latinoamericana. Ahora la superación de la analéctica pedagógica es la del hermano-hermano. El hermano que domina al hermano lo trasforma en cosa; en una cosa dentro de su mundo. Mientras que si ese hermano es considerado como otro, entonces el otro puede ahora increpar, interpelar, exigir justicia. Pero aun entre los hermanos se podría reconstruir un nuevo todo; sería el interés común de la patria; sería el nacionalismo; sería aun un latinoamericanismo si nos cerráramos hasta creernos un fin absoluto; sería la humanidad misma que imposibilitaría la plegaría; sería entonces el mal supremo. En esta línea, nuestro autor dice: “Hay entonces toda una dialéctica que puede ser pensada, y vamos ahora a complementarla rápidamente desde América latina y desde la metafísica de la alteridad y en su momento político hermano-hermano, en el nivel internacional, consideramos la dialéctica alienación-liberación que ahora adquiere nuevo sentido. Es por ello que la conceptualización de la liberación latinoamericana deberá descartar la ontología de la totalidad, donde arraigan el capitalismo liberal, el individualismo moderno y el moderno marxismo ortodoxo y europeo”16. La toma de conciencia es la que nos permitirá salir de alienación y caminar hacía liberación. Ahora para alcanzar lo novedoso según Dussel Latinoamérica tiene que renunciar a lo europeo, lo cual nos parece desastroso para nuestros intentos de liberación, ya que estaríamos saliendo de una totalidad cerrada hacia la construcción de otra totalidad cerrada que también nos mantendría en la alienación de la bipolaridad. 3.2 Inclusión del pensamiento marxista en su filosofía de la liberación 16 Dussel, Enrique. Ob. Cit. Pp. 279. 21 22. Una vez exiliado y ante la creciente pauperización y miseria del continente latinoamericano Dussel aplica a su filosofía de la liberación, las categorías marxianas para construir una económica y política firme que le lleve afianzar su proyecto filosófico liberador. Ahora este giro hacia el marxismo no implica la aceptación sin más de la filosofía marxista ortodoxa, sino una lectura directa y crítica de Marx. Lectura que le lleva a invertir las hipótesis de lecturas tradicionales. Así, descubre que el Marx antropológico, ético y anti- materialista no era el de la juventud sino el Marx definitivo, el de El Capital. Desde este impulso marxiano, Dussel propone escribir su económica liberadora, entendida como momento fundamental mediador en el ámbito de las relaciones interhumanas, considerando que esta vía pasa por la asunción de la dimensión económica y política de la realidad humana. Pero se trata de una dimensión económica que no se halla separada de la dimensión comunicativa o interpersonal. Así es como lo ve Dussel al propio Marx, contra la opinión generalizada tanto de los marxistas ortodoxos como de sus críticos. Para nuestro filósofo la propiedad del hombre sobre la naturaleza tiene siempre como intermediario su existencia como miembro de una comunidad y una relación con los demás hombres que condiciona su relación con la naturaleza. Por tanto, la dimensión económica y social se conjuga recíprocamente, sin que ninguna de ellas pueda y deba imponerse a la otra para anularla o subordinarla. La una sin la otra nos lleva a la simplificación y mutilación de lo humano; esto es, a un economicismo antihumanista o a un comunicacionismo abstracto e idealista, como considera Dussel la interpretación que hace Habermas de Marx. En su nueva arquitectónica, Dussel articula el pensamiento marxista con la influencia de Lévinas, al servicio de una renovada FL. Las claves principales son las siguientes. Si en Marx se descubre la importancia básica de lo económico, por cuanto el hombre es animal de necesidades, esa dimensión económica, como hemos señalado, no se articula en un lugar determinante y al margen de las relaciones sociales, sino como una dimensión a conjugar en el entramado social. Ahora la aportación de Lévinas se sitúa en el nivel previo de las relaciones económicas y sociales, es decir, en el nivel de la situación ética originaria, conformada por él cara a cara con el otro. Como vemos, aquí se advierte un elemento Levinasiano que no solía aparecer en la fase originaria de la FL. Nos referimos al hecho de la preeminencia ética, metafísica y antropológica del cara-a-cara del yo con el otro sobre las relaciones sociales de igualdad y justicia, necesarias cuando aparece el tercero. Se trata, por tanto, de un encuentro que se sitúa en el momento anterior del habla, en el silencio previo. En este punto Dussel retoma la distinción Levinasiana entre lo dicho y el decir. Ahora el ámbito de lo dicho se conforma por la estructura concreta y específica de las relaciones humanas, que para Dussel tienen dos niveles: la lingüísticidad y la instrumentalidad. El primero se refiere al ámbito de la acción comunicativa, es decir, a la pragmática en la línea de Habermas y Apel, y el segundo a la filosofía económica de Marx, o sea, a la instrumentalidad. Ahora cómo se configura el nivel previo en que se sitúa la filosofía de Lévinas. Según se sabe la filosofía occidental, se ha configurado por influencia de la tradición griega, como 22 23. pregunta por el ser, como reflexión del logos, articulado en el lenguaje. Es decir, en el ámbito de lo que Lévinas denomina lo dicho. Así, Lévinas descubre la prioridad de la ética sobre la ontología, resultado de ello que la filosofía primera no es la pregunta por el ser, sino ética, la responsabilidad por el otro, la cual se configura y surge del encuentro cara-a cara con el otro. Así, el momento original queda constituido por ese momento de silencio y de sorpresa ante la infinitud y transcendencia del rostro que me desborda y me saca de mi egocentrismo. Por ello, la palabra posterior (lo dicho), que trata de definir y expresar lo otro siempre será insuficiente e impotencia para expresar en conceptos lo que significa el otro y su mundo. En Lévinas el nivel del decir funda y antecede al nivel de lo dicho. Este aporte Dussel lo asimila para su filosofía, y denomina a este nivel el ámbito de la proximidad sobre el que se extiende en su FL, y lo distingue de la proxemia, entendiendo el primero como la relación entre dos personas, el segundo el acercamiento a las cosas. El aproximarse al otro, es acortar distancia hacia alguien que puede esperarnos y acogernos o rechazarnos, darnos la mano o herirnos. Paralelo a los conceptos de proximidad/proxemia, utiliza Dussel los de poiesis/praxis. Así, la praxis es un obrar, hacia el otro como otro. En cambio, la poiesis es el trabajo que aplica el hombre a la naturaleza y por el cual la mera cosa cobra sentido y un valor; se transforma en mediación. En función de ello, La FL pretende así formular una metafísica exigida por la praxis revolucionaria y la poiesis tecnológica, pues ambos niveles de relación configuran la realidad humana, por lo que deben integrarse dialécticamente, pero la relación fundante y originaria es para este filósofo la de proximidad/praxis. Ahora es proximidad originaria, arquitectónica, que se desmembra y concreta en una proximidad histórica (relación cultura-pueblo, hombre-mujer, hermano-hermano) y escatológica, en la medida que toda proximidad es limitada, imperfecta y apunta a su última y definitiva realización. A esa proximidad utópica, escatológica apunta la lucha por la liberación. Pero la proximidad y el acercamiento al rostro del otro para responder y atender su llamado exigen mediaciones. Es ahí donde se sitúa el segundo nivel por dos momentos centrales configurados a priori: la lingüística y la instrumentalidad. Por tanto, la mediación por el otro se da a través del ámbito del lenguaje y del intercambio económico. En resumen, la pretensión de Dussel al recurrir a Marx consiste en superar el populismo abstracto, pueblo como sujeto liberador y sustituirlo por la clase social (el pobre). El pobre no de Argentina, sino de todo el mundo, por tanto, el concepto pobre no es cultural. Asimismo, construir una económica y política; así en eses acercamiento al pensamiento de Marx, descubre que las relaciones comunicativas se producen también en las relaciones económicas. Por ello, considera que la pragmática y la económica son dos momentos complementarios, pero bajo el decir es antes del lenguaje, es decir, antes del lenguaje están los seres humanos y el mundo, por ende el momento clave del lenguaje es el prelingüístico, el cara-a-cara, pues no solo está lo dicho sino el decir. En esta línea, le señala a Apel que el ámbito de lo dicho debe tomar en cuenta la relación con los otros y no ponerlos en el mismo nivel. Por consiguiente, las considera insuficientes, ya que en las relaciones intersubjetivas ignoran la materialidad; siendo lo especifico de Dussel complementar estos dos momentos de la realidad humana. 23 24. 3.3 La filosofía de la liberación de Enrique Dussel y la integración del giro pragmático de Apel y Habermas Luego de sentar las bases de la profundización económica de su filosofía de la liberación, Dussel complementa su estructura filosófica con la teoría de la acción comunicativa y la tesis de la comunidad ideal de comunicación de Habermas y de Apel con quienes dialoga, pero situándose en un sistema de pensamiento propio en el que sigue siendo fundamento básico la intuición levinasiana del Otro como fuente originaria de todo discurso posible. Respecto a la teoría de la acción comunicativa, Dussel advierte limitantes en su esquema. Así, encuentra que este planteamiento se sitúa únicamente en el ámbito de lo dicho, pero más debajo de él está el ámbito del decir, él cara a cara donde todavía hay silencio a que se despliegue el principio de expresabilidad. En efecto, es en la experiencia directa del sufrimiento, del mal donde está el origen de la ética y no en la validez. Ahora bien, el momento previo, originante, anterior a la acción comunicativa y a la relación simétrica de los hablantes, es la interpelación de la llamada del Otro como pobre como indigente, llamada que se conjuga no en un nominativo, sino en un acusativo, ¡Heme aquí!. De ahí que, si pasamos de largo ese momento, nos lleva a la uniformización de los sujetos hablantes, con capacidad de dialogar sí, pero no con capacidad de disentir y de decir soy Otro distinto que tú, no me trates como igual, acógeme como tal. Dussel también intenta rebasar la racionalidad comunicativa tanto de Habermas como de Apel desde dentro, en la medida en que, según él, la simetría de los participantes en el diálogo olvida la exterioridad del Otro, del pobre que no tiene ni siquiera acceso al habla. De ahí que acuse a tal racionalidad de una nueva totalidad opresora. Tal racionalidad comunicativa, en la medida que pretende fundarse en una trascendentalidad formal ideal, tiene para Dussel el peligro de constituirse en un universo, defensor de un sistema de vida que coincide con el teórico que la construye, perteneciente en este caso al primer mundo. Ahora la crítica de Dussel desde dentro, nos parece interesante porque el lenguaje por sí solo es insuficiente para explicar o interpretar la realidad. Ciertamente, no todo lo humano se reduce al comunicarse, sino que está el comer, lo erótico etc. como complementario a ello. Por ello, el comunicarse no es un acto aislado que se reduce a una comunidad de los productores, sino que hay otro horizonte la comunidad de trabajadores, siendo por ende necesaria una económica trascendental que complemente la trascendentalidad formal ideal. Como salida a la nueva totalidad opresora que según Dussel nos lleva la racionalidad comunicativa de Apel y Habermas, propone a la comunidad de comunicación la apertura al Otro, a los otros marginados (individuos y culturas), es decir, la configuración de un modelo abierto y no encorsetado por ninguna racionalidad previa y prospectiva. Esto hace que la propuesta de la FL a una sociedad futura latinoamericana, no sea ni la comunidad real actual, ni la comunidad ideal que propone Apel, ya que no somos lo Otro que la razón, sino la razón del Otro. Finalmente, según Dussel hay un segundo momento en el que se aprecia también la insuficiencia de la racionalidad comunicativa de Apel-Habermas, y que lleva a verse desfondada su pragmática desde la económica. Es decir, el ámbito de las relaciones interhumanas no puede reducirse a unas meras relaciones lingüísticas, hacerlo así sería 24 25. reducir la realidad, la cual por su dinamismo es abierta. Por tanto, la acción comunicativa o la acción económica son dos dimensiones de la relación práctica entre las personas. Pero debajo de ambas relaciones como nivel fundante se halla la relación fundante levinasiana del cara-a-cara, en la que el Otro, me interpela a tenerlo en cuenta, me responsabilice de él, y lo saque de la situación de marginación y la opresión. Sólo así, una comunidad de comunicantes puede caminar hacia la construcción de una sociedad democrática, justa y solidaria. 3.4 Una ética pluriprincipial de la liberación Dussel articula esta ética de acuerdo a su modo peculiar de entender la fundamentación de su ética de la liberación, y en diálogo con las principales aportaciones éticas y filosóficas del presente. Ahora bien, a pesar que dialoga con las éticas más representativas de la actualidad, el interlocutor principal y detonante de su obra ha sido, como el propio autor nos confiesa, la ética del discurso de Apel, a quien muestra la necesidad de un principio material universal de la vida humana, auténtico centro para Dussel de toda ética de la liberación. Además de la confrontación de Dussel con la ética del discurso, se mide también con todos los sistemas éticos más importantes, como son las éticas materiales (utilitarismo, éticas axiológicas, las éticas de la felicidad etc.) a quienes les da parte de razón y coincide con ellas en la idea de dotar a la ética un principio material, pero las considerará insuficientes desde el modo como él entiende su “principio material ético.” Ahora las considera insuficientes por su uniprincipialidad, ya que para este filósofo una ética bien estructurada y fundamentada tiene que tener varios principios, formando una base amplia y bien armonizada De ahí su intento fundamentador de la ética como una arquitectónica. El hecho que Enrique Dussel recurra a una ética pluriprincipial no implica el abandono del pensamiento filosófico de Lévinas. En este sentido Carlos Beorlegui, señala: “Dussel sigue apoyando su estructura ética en un principio fundamental, que ha sido el principio recurrente de sus planteamientos éticos desde su encuentro intelectual con E. Lévinas. Y ese principio originario es el encuentro cara-a-cara con el Otro” 17. En efecto, si seguimos la tesis que para este autor el elemento radical de la realidad es el encuentro con el Otro, llegamos a la conclusión que la fuente final de la ética de la liberación es la compasión por el Otro, como pobre, como necesitado como marginado, oprimido y explotado por el sistema dominante. Así, a partir de este punto de arranque básico nace la interpelación del Otro, que pide y exige acogerlo, respetarlo (no matarás, tenme en cuenta, no pases de largo). En suma el lugar de la filosofía de la liberación entendida como ética, es el pobre y la víctima, con quien hay que comprometerse en la lucha por ayudarle a salir de su situación de opresión. 3.4.1 Características principales de la ética d ela liberación 17 Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pp. 750. 25 26. Entre las más significativas Carlos Beorlegui destaca las siguientes: “en primer lugar se trata de una ética construida desde el punto de vista de las víctimas, desde los perdedores de la historia y de todos los oprimidos y excluidos de las decisiones que marcan los acontecimientos, y en especial de los oprimidos y excluidos del sistema hegemónico neoliberal […] Una segunda característica es su carácter pluriprincipial, frente a todos los demás sistemas éticos […] La tercera característica … es la centralidad que en la obra tienen dos principios claves: el principio material y el principio crítico. El primero de ellos se encamina a dar contenido y base material al principio formal, propio de la ética del discurso. El afianzamiento d ela ética de la liberación en este principio material la convierte en una ética de la vida, en una ética d ela defensa de la vida humana, de todo ser humano, y más en especial de los que viven en permanente peligro de perder la vida o de vivirla en forma deficiente e inhumana. El principio crítico, para Dussel es el más central e importante de los seis que configuran su arquitectónica, se orienta a apuntalar los principios fundamentadores (material, formal y de factibilidad)… “ 18 En resumen, las características atribuidas a la ética de la liberación nos parecen acertadas, pues todo pensamiento crítico surge a raíz de los marginados colectivos, por lo tanto, no puede contener una utopía de liberación una ética que pasara de largo la pobreza del Otro. Por ello, la experiencia del sufrimiento, de la injusticia etc. son los contenidos de una ética con pretensión de construir no una universalidad abstracta, sino una universalidad desde los intereses de la víctima. Por otro lado, compartimos el señalamiento que hace Carlos Beorlegui en el sentido que la pluriprincipialidad de Dussel quizá es sólo la envoltura sistémica de un único principio que se halla de fondo. En efecto, se trata del principio de responsabilidad, que nace de la compasión ante el dolor y sufrimiento del otro que cada uno descubre en su experiencia básica del cara-a cara con el otro el que pone en marcha todo lo que favorezca a reproducir y desarrollar la vida humana, a la racionalidad comunicativa y la factibilidad. 3.4.2 Confrontación con la globalización neoliberal La crítica que Dussel realiza a la ideología dominante neoliberal, tiene como objetivo desenmascarar la pretensión de la cultura occidental de presentarse ante la opinión pública universal como la única poseedora de los parámetro desde los que definir el bien y el mal, lo recto y lo inhumano, etc. En esta línea, según Dussel la cultura griega que para los europeos suele ser el inicio de su historia cultural, no es tan creativa, sino fruto de aportaciones medulares de las culturas limítrofes, como la egipcia, y las multiformes del Oriente próximo. Asimismo, apunta que la cultura occidental o modernidad, convertida en hegemónica en la actualidad surge más bien a partir del s. XVI, con la conquista de América, y no tanto en la Ilustración francesa y Alemana, siendo hasta ese momento una cultura periférica del imperio y entorno cultural musulmán. De ahí que el sistema-mundo cultural europeo-occidental es uno más de los que se han producido en la historia, y tiene que demostrar racionalmente, y no sólo a través de su dominio fáctico de imposiciones económico-políticas y militares, sus pretensiones hegemónicas y universalistas. Frente a estas pretensiones, Dussel trata de construir una ética de la liberación, como un intento de 18 Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pp. 751-752. 26 27. librase del eurocentrismo y llegar a ser efectivamente mundial, desde la afirmación de su alteridad excluida, para analizar ahora reconstructivamente su ser periférico. Llegado a este punto, la tarea está en liberar a la filosofía occidental, que se presenta como la única filosofía existente, de sus pretensiones centralistas y construir una nueva filosofía y ética, liberadora y de la liberación que oriente su reflexión desde la comunidad de víctimas del sistema dominante. Efectivamente una vez iniciada la crítica en los grupos dominados, va creciendo lentamente una comunidad de comunicación antihegemónica (de los mismos dominados y excluidos) que comienza a trabajar según el principio de democracia un proyecto de bien futuro todavía no real pero posible de realizar una universalidad construida no desde lo abstracto, sino desde la comunidad de víctimas. Ahora es en función a dicha comunidad que la ética de la liberación debe cumplir su función propia. Se trata de argumentar a favor del sentido ético de la lucha por la sobrevivencia y la validez moral de la praxis de liberación de los oprimidos/excluidos. 3.3.4 Componentes de la nueva ética de la liberación Dusseliana La ética d ela liberación de Enrique Dussel, comprende una parte fundamental y otra parte crítica: Parte fundamental llamada también la parte ideal de diálogo o parte utópica. En cuanto al principio material, Dussel acude al criterio de reproducción y desarrollo de la vida humana como algo necesario cada cultura, pues permite a todos, en primer lugar, ser autocríticas con respecto a los momentos intrínsecos que impiden dicha vida; y en segundo lugar, impide desde la universalidad de ese criterio efectuar un diálogo con toda otra cultura. Ahora al ser insuficiente el principio material para su propia aplicación concreta, es necesario recurrir al principio formal, ya que por medio del criterio de intersubjetividad la validez moral se alcanza, y por medio del procedimiento democrático se garantiza la participación simétrica de los afectados en todos aquellas decisiones que impliquen el sí a la vida y el no a la muerte. Como el principio formal tampoco es suficiente, se requiere del principio de factibilidad para que todo acto humano que pretenda ser humano y realizable debe responder al cumplimiento de la vida de cada sujeto y reconocer como igual y libre, y tomar en cuenta las exigencias físico naturales y técnicas enmarcadas dentro de las posibilidades que otorga a los actores el desarrollo de la civilización en cada época, y en una situación histórica concreta. La ética de la liberación fundamentada en su primera parte es un intento por superar universalidad abstracta de la totalidad opresora. En consecuencia, la conclusión que nuestro filósofo saca consiste en que ningún acto, norma, institución etc. por más perfectas que parezca no son totalmente buena, siempre produce víctimas. De ahí la necesidad de tomar conciencia que toda sociedad crea víctimas, y por eso siempre abra el Otro del sistema que lo excluye. Ahora si esto es así, tales principios deben ser puestos a favor del principio de liberación. Parte crítica, llamada también etapa de realismo o etapa de mediación política. Acá el principio material crítico somete a juicio a la negatividad material del sistema de dominación, y a raíz de ello descubre la existencia de víctimas y que la mayoría de la 27 28. humanidad se encuentra sumida en la pobreza, infelicidad, dolor, dominación y exclusión; es acá donde a la luz de las víctimas el proyecto utópico del sistema vigente se descubre en contradicción, ya que la mayoría de sus participantes se encuentran afectados o privados de la posibilidad de satisfacer las necesidades que el mismo sistema ha proclamado como derechos. Así, es desde la positividad del criterio ético de la vida donde descubrimos todo acto, norma o institución como no-verdad, como no-validez, como no-eficaz. Siguiendo con el principio formal crítico, encontramos que en tanto crítico este principio debe asumir desde la comunidad de víctimas del sistema, la responsabilidad de enjuiciar negativamente el orden político como causante de víctimas, organizar los movimientos sociales necesarios, y proyectar alternativa al sistema político de dominación. Ahora el reconocimiento de las necesidades no cumplidas de las víctimas nos obliga a organizar y efectuar estratégica e instrumentalmente el proceso eficaz de transformación o de-constructivo de las estructuras injustas del sistema vigente y la elaboración del nuevo tipo de sociedad e instituciones. Según esta etapa de realismo, la transformación no es tarea de la divina providencia, sino que todos los principios que la componen necesitan de mediaciones políticas, es decir, de seres humanos conscientes de su liberación y de la liberación de otros. Pero el problema acá radica en lo siguiente ¿Hasta qué punto la vía de la violencia es factible a las alturas de los tiempos? ¿Cómo se hace? Para Dussel la guerra justa contra la agresión sigue siendo válida. Nuestra opinión acá, es la siguiente: tomando en cuenta que aún el mejor de los procesos de liberación siempre produce víctimas, la mediación política hay que hacerla de la mejor manera posible. Finalmente, queremos terminar este apartado reconociendo que si bien es cierto Dussel en la etapa de iniciación de su filosofía de la liberación, se distancia de todo planteamiento europeo por considerar que parte de la totalidad dominante, con el mudar de los años su visión se ensancha al grado que ética de la liberación no obstante que se trata de una crítica al sistema capitalista dominante y globalizador, propone una nueva racionalidad con pretensiones de una renovada y correcta universalidad. Es decir, una universalidad no abstracta, sino desde los intereses de las víctimas. Sin duda, actualmente el pensamiento filosófico de Enrique Dussel se encuentra en la fase última de su obra filosófica, habiendo pasado de la Ética de la Liberación hacia la elaboración filosófica de la Política de la Liberación, la cual se compondrá de tres tomos, de los cuales recientemente ha publicado dos en la Editorial Trotta. En consecuencia, su filosofía de la liberación continuará siendo un interlocutor necesario para responder a los señalamientos que realizan los planteamientos de la postmodernidad y postcolonialidad. 4. Críticas internas y externas a la filosofía de la liberación La permanente evolución de la filosofía de la liberación y la reflexión sobre el fenómeno de la globalización, la postmodernidad y la postcolonialidad la obligan en primer lugar a replantear sus posturas, tanto por exigencias internas como por críticas externas; y en segundo lugar, a consecuencia de la globalización a repensar sus planteamientos teóricos y práxicos, así como a defenderse de los planteamientos de la llamada filosofía postmoderna. Como se dijo desde antes la filosofía de la liberación no es un pensamiento homogéneo, ya que en su interior han existido diversas corrientes de pensamiento y por ende críticas entre 28 29. los mismos filósofos de la liberación. Entre ellos Horacio Cerutti quien al referirse al quehacer propio de una FL le llevó a entender que tal propuesta estaba superada y había que pasar de una filosofía de la liberación a una filosofía para la liberación, e incluso a un abandono de estos presupuestos originantes, para orientar el filosofar hacia direcciones nuevas. También dentro de los distintos pensadores de esta filosofía fue cambiando poco a poco el modo de entender la dominación, sugiriendo que había que amoldar y corregir las afirmaciones y pretensiones de la filosofía de la liberación en la medida que se producía entre ellos una maduración filosófica. Ahora la crítica que se da al interior mismo de la filosofía de la liberación nos parece importante, ya que hace a sus filósofos ser conscientes que por el dinamismo de la realidad las teorías se deterioran con el pasar de los años, y por tanto, hay que revisarlas constantemente para ver que dan de sí frente a la nueva realidad, asimismo, para repensar sus fundamentos y posturas iniciales. Y esto es lo que ha ocurrido con los filósofos iniciadores de lo que se dio por llamar filosofía de la liberación, incluso con aquellos pensadores a fines a este talante del filosofar como es el caso de Raúl Fornet-Betancourt en su propuesta de filosofía intercultural, por medio del cual considera que en la historia de la humanidad no ha existido un modelo de filosofar que se pueda considerar como absoluto y definidor de la esencia que todos los demás tienen que imitar. Por ello, propone una modelo de filosofía intercultural que a partir del reconocimiento y aceptación de la auténtica realidad latinoamericana, reinterprete el hecho del descubrimiento de América, puesto que América no es el encuentro de dos mundos, sino un mosaico de muchos pueblos, y lugar de relación de muchas culturas. De ahí que propone un diálogo intercultural que respete las diferencias entre las distintas culturas. Sin embargo, al ser consciente de las consecuencias nefastas del actual modelo de globalización, reconoce que la filosofía de la liberación y la filosofía intercultural son complementarias, alejándose así de las posturas relativistas y multiculturalistas que en la actualidad son un peligro para la auténtica liberación del hombre. Si Enrique Dussel desde un pensamiento trans-moderno considera que la FL constituye una nueva universalidad no impuesta desde arriba, esto significa que el diálogo con todas las culturas es ineludible. Por eso es acá donde entra en escena la filosofía intercultural de R. Fornet-Betancourt, quien en su crítica a la FL considera que su pensamiento todavía no es intercultural, pues no incluye las cosmovisiones de las culturas indígenas y afroamericana, en la medida que hasta ahora se ha realizado desde categorías europeas o sólo criollas. Por tanto, no queda más camino que el diálogo y la complicidad entre las diversas tradiciones críticas y liberadoras dentro de cada cultura. Así, indica Fornet que liberación e interculturalidad constituyen dos paradigmas que se complementan y se potencian mutuamente, y que el diálogo intercultural contribuirá a una profundización de los mejores esfuerzos y propuestas de la FL. En resumen, considero que la crítica de la filosofía intercultural a la FL es importante porque le ayuda a matizar sus categorías filosóficas, las cuales a mi juicio desde su origen al incluir a lo otro como otro abre la posibilidad a un diálogo simétrico con todas las culturas, lo cual explica convincentemente Dussel en su escrito “Trans-modernidad e interculturalidad”, pues la reflexión sobre la negatividad material de las víctimas en un 29 30. diálogo crítico intercultural es de nuevo el presupuesto irrebasable, pues de lo contrario la interculturalidad se tornaría apologética, folklórica o populista. 4.1 La filosofía postmoderna latinoamericana En consideraciones de Carlos Beorlegui esta forma de filosofar irrumpe en la realidad histórica de Latinoamérica en los años ochenta del siglo XX, cuando intelectuales latinoamericanos formados en universidades europeas y norteamericanas reivindicaban el paradigma de la de la filosofía postmoderna como el más adecuado para analizar y describir la situación latinoamericana, al igual que estaba sirviendo para dar cuenta de la realidad cultural de las naciones occidentales del primer mundo. La idea central de la postmodernidad parte en considerar que la modernidad Europea es una época histórica que está ya periclitada y obsoleta, habiéndose comenzado ya una nueva época cultural que denominan postmoderna. De ahí que es fundamental conocer cómo se entiende la modernidad para considerar si ya está superada, o en vías de superación, y en que consiste tal superación por la vía postmoderna. Siguiendo para tal propósito a Carlos Beorlegui, tenemos que a la civilización occidental le es inherente un modo peculiar de entender la comprensión del mundo y de lo histórico, consistente en una actitud racional o empleo autónomo de la razón a la hora de entender el mundo y manejarlo. Ahora bien, con la llegada del capitalismo comienza el proceso de racionalización, en donde se separa el mundo secular de lo religioso, por tanto, de ahora en adelante es la racionalidad la que define lo cultural, lo social, lo económico, la ciencia y la técnica. Racionalidad que más tarde es criticada por la primera escuela de Frankfurt, por considerar que la racionalidad instrumental científica-técnica es la causante de las desastrosas consecuencias que la época moderna había generado sobre el resto de la humanidad, tales como: las dos guerras mundiales, la unidimensionalidad del ser humano, el predominio de una sociedad administrada, y la mercantilización de toda la realidad. Llegado a este punto, Carlos Beorlegui, nos dice: “La postmodernidad sería la toma de conciencia de las limitaciones de ese proyecto de la modernidad y sus negativas consecuencias, así como de los inicios de una nueva situación o época que inicia su andadura con otros parámetros y valores. La condición postmoderna que se anuncia como realidad que se está hincando, estaría configurada por un nuevo modo de entender al sujeto humano (se habla de la muerte del sujeto), la crisis del ideal de racionalidad (frente a una racionalidad fuerte, se habla de una razón fragmentada o de un pensamiento débil), la incredulidad en los grandes relatos o discursos universalistas emancipatorios, el auge de una nueva sensibilidad o experiencia estetizada, la voluntad de fragmento y de diferencia, frente a la tendencia unificadora anterior, la crisis del logocentrismo de la razón, el pluralismo o relativismo de experiencias, el fin d ela historia, el cansancio ante las utopías etc.”19 Sin duda en la postura postmoderna existe un momento de verdad: sin embargo, su postura conduce a la insolidaridad a la hora de enfrentar y proponer alternativas de solución a los 19 Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. PP. 834. 30 31. grandes problemas que aun aquejan a las mayorías oprimidas de la historia, para quienes todavía no se han cumplido los ideales de la modernidad occidental como es el disfrute de sus derechos fundamentales. De ahí que no podemos dar por periclitado los ideales de la modernidad en aquellas culturas donde aun están pendientes de realización, por tanto, debemos buscar alternativas que permitan cumplir ese déficit de la modernidad, antes de darla por obsoleta. En efecto, como lo sostiene Habermas ante la crisis estructural del proyecto de la modernidad la salida no son los postulados esteticistas, fragmentados y deconstruccionistas de los postmodernos y postestructuralistas, al contrario debemos defender que la modernidad no es causa pérdida, sino algo que se puede enderezar y conseguir una nueva formulación del universalismo racional, pero democrático y desde la propuesta de la racionalidad comunicativa, entendida como una situación ideal de diálogo, que en la praxis social sea incluyente de todos los sectores afectados con las grandes decisiones que definen su estilo de vida. Obviamente que esta propuesta hay que ponerla en dialogo y complementarla con otras propuestas producidas desde otras culturas distintas a la europea. 4.1.1 La postmodernidad latinoamericana Para los detractores de la postmodernidad latinoamericana, se trata de una teoría artificial, trasplantada de los países primermundistas, puesto que los teóricos que la defienden suelen ser intelectuales que han estudiado en universidades europeas o norteamericanas. Acusación a la que responden los postmodernos latinoamericanos diciendo, que no se trata de un programa teórico a implantar, sino una realidad ya presente en la sociedad latinoamericana. Así, para estos intelectuales, Latinoamérica está atravesada y configurada por los mismos síntomas que describen la condición postmoderna europea, y por lo tanto no se trata de una doctrina espúrea e importada, sino de algo que ya está afectando el ámbito de la vida. En esta línea, dicen que desde la década de los ochenta y noventa el estilo de vida de los latinoamericanos ha cambiado, la tecnología, el video, la computación, y la posibilidad de viajar, no es algo voluntario sino una herramienta necesaria para el desarrollo. Y por otra parte, que no podemos pasar por alto el hecho que la afectación de las partes llega hasta el todo. En efecto, Latinoamérica como parte de la civilización occidental independientemente que sea considerada como periferia o lo que sea, en los últimos años se ha visto afectada por la división internacional de trabajo, lo cual ha provocado un fragmentación de la mano de obra; asimismo ha creado entre los trabajadores una diversidad de intereses que algunas veces por ser contrapuestos no les permiten elaborar un proyecto de defensa global. Esto pone en evidencia que la condición postmoderna de rechazar los grandes proyectos y las grandes utopías también nos ha alcanzado. Ahora negar la presencia de rasgos postmodernos en Latinoamérica es negar la realidad misma. Por ello, es urgente tomar conciencia a fin de repensar una filosofía de la liberación que de cuenta de esta nueva realidad, y que al mismo tiempo sea capaz de responder a las críticas que desde el exterior le formula la postmodernidad latinoamericana. Sin duda que las críticas que las críticas que se hacen desde la postmodernidad a la FL deben analizarse con cabeza fría y no reducirlas simplemente a un elemento de la lógica del capitalismo tardío, ya que debido a la popularización de la cultura de masas, la creciente automatización de la producción y el aumento de la informatización de la vida cotidiana, el 31 32. sistema capitalista habría desarrollado la ideología postmoderna que le serviría para compensar los desajustes que se producen entre las tendencias de un mundo cada vez mas despersonalizado y la aspiración del ser humano hacia lo individual. O bien que es el intento del capitalismo con la ideología postmoderna para evitar cualquier intento de cambiar la sociedad. Por último, que la postmodernidad además de ser un discurso alienado de nuestra realidad social, es también alienante, pues anula los más excelentes logros del pensamiento y la filosofía latinoamericana. Ahora esto debe revisarse, pues no se puede renunciar al relato crítico como poderosa herramienta de lucha, y del cual han echado mano todas las tendencias liberadoras en América Latina. A nuestro juicio, el pensamiento postmoderno tiene un momento de verdad, por tanto, no es tan cierto que en su totalidad es una forma legitimar al capitalismo neoliberal, pues como se sabe dentro de sus fundamentos está el rechazo a los totalitarismos y el absoluto de la razón; asimismo, no podemos ignorar que parte del pensamiento postmoderno considera la diferencia y el disenso dentro de la comunicación; elementos que bien trabajados pueden dar cabida a la inclusión del otro. 4.1.2 Críticas de la postmodernidad a la filosofía de la liberación latinoamericana Los intelectuales de la posmodernidad latinoamericana al defender sus planteamientos de los señalamientos que le hace la FL consideran que las tesis de esta filosofía, están ya superadas y que por tanto son inadecuadas para dar cuenta de la realidad latinoamericana, pues la única que puede hacerlo es la postmodernidad. Así, para estos intelectuales la situación del mundo entero y de América Latina desde la década de los ochentas ha cambiado radicalmente respecto a las décadas anteriores. Por ello, estos factores y circunstancias están invalidando los análisis de la FL; la teoría de la dependencia; la culpabilidad única de los males de Latinoamérica al primer mundo; la fe en las reservas morales y revolucionarias del pueblo; y la utopía de una sociedad en la que no existan antagonismos de clase, ya no se sostienen. Esto porque durante los años ochenta, los movimientos de liberación fueron aplastados, el socialismo europeo cayó, y se ha incrementado la pobreza y la distancia entre pobres y ricos. De ahí que ante la falta de alternativas, ha surgido una sensibilidad pesimista que no viene de fuera sino de dentro. Así, todas las promesas que el pensamiento de la liberación había ofrecido han resultado fracasadas; y este fracaso formaría ya parte de la memoria colectiva del pueblo latinoamericano, por lo que cualquier oferta de hacer realidad el orden prometido le resulta ahora indiferente y sospechoso, y es por eso que los nuevos movimientos sociales expresan su total desconfianza en la política formal, funcionando para huir de ello como organizaciones horizontales y descentralizadas del poder político. Sin duda las críticas de la postmodernidad son positivas, el problema es que no van al fondo de la cuestión, es decir, a revisar cuales son las verdaderas causas de este pesimismo. Ciertamente, en ningún momento se preguntan sí ese pesimismo es o no un constructo racional de la ideología dominante, pues no es cierto que la lucha por la justicia, la libertad e igualdad, siempre tenga que degenerar en su contrario, ya que afirmar esto es determinar la historia en una visión dogmática y cerrada. Por ello, el sentimiento de la justicia social es algo que no podemos renunciar; hacerlo es considerar que la barbarie y la deshumanización tienen la última palabra. 32 33. En esta línea, los filósofos de la liberación señalan a la postmodernidad lo siguiente: Para los investigadores sociales actualmente en la sociedad latinoamericana se da un escepticismo ante los ideales heroicos, un tránsito de una cultura holistica a otra de corte neoindividualista, una tendencia a la identidad nacional frente a otros de tipos transnacional, una cultura escéptica ante los grandes relatos y un progresivo dominio del pensamiento débil, el abandono de la militancia política, tendencia al goce del presente ante las promesas de futuro, una orientación al esteticismo y un nuevo misticismo, etc. Ahora la crítica a estos planteamientos se hace en el sentido siguiente: es la mayoría o una minoría de la población la que alcanza estos rasgos, esto si tomamos en cuenta las hibrides y las mezcolanzas de las prácticas culturales latinoamericanas en la que hay que situar más bien los elementos a una modernización atrasada y mal asimilada, así como todo el conjunto de elementos precedentes de la gran variedad de las culturas indígenas, en pleno proceso de trasformación y de asimilación de los avances de la globalización. También se crítica que los postmodernos deberían cuestionar si la nueva sensibilidad y estado de ánimo a que hacen referencia es algo neutro y espontáneo o resultado de una planificada operación de imponer una cultura uniforme, la neoliberal a través de todos los medios posibles de que dispone: medios económicos, políticos, militares, y, en no menor medida, los medios de comunicación. De ahí que los postmodernos al actuar de espaldas a esta realidad, da la impresión de que su estrategia explicativa está apoyada en una epistemología basada en un cierto darwinismo social, es decir, hacer creer que las posturas liberacionistas no pueden ser verdaderas porque no han tenido éxito en la historia reciente latinoamericana. Como si se pudiera hacer un paralelismo entre verdad y éxito histórico. Otra crítica a la postmodernidad latinoamericana consiste en que estos dan por hecho que la exigencia de justicia sólo se podría alcanzar desde el dogmatismo y la imposición de regimenes similares al estalinista. Es cierto que cabe este peligro, y, que de hecho se ha dado en ciertas ocasiones, pero el reto está precisamente en no renunciar a la lucha por la justicia universal, manteniendo el derecho a ejercer el disenso, la diferencia, pero no un disenso desde la satisfacción y la insolidaridad, sino desde la defensa de los derechos de las minorías marginadas y de todos los excluidos por los poderes hegemónicos. En definitiva, las críticas de la postmodernidad latinoamericana a la filosofía de la liberación son válidas lo negativo es que estos intelectuales no proponen algo positivo para superar los problemas que sufrimos en la actualidad. De ahí que la filosofía de la liberación sin dejar de asumir las críticas formulas debe replantearse, y desde las condiciones históricas concretas actuales de nuestra América Latina asegurar un mundo donde sea posible ejercer el disenso y la diferencia; asimismo trabajar por un mundo justo desde la experiencia del sufrimiento de las víctimas y desde la universalidad en la diferencia como propone actualmente. En este sentido, las insuficiencias que presenta la postmodernidad latinoamericana nos llevan a creer razonablemente que una filosofía de la liberación con vocación de una nueva universalidad, sigue siendo vigente para dar cuenta, describir y explicar en la actualidad la realidad latinoamericana. 4.2 El paradigma de la postcolonialidad y la filosofía de la liberación 33 34. Según Carlos Beorlegui en los años noventa surge una discusión filosófica centrada en torno al paradigma de la postcolonialidad, y en cuya tesis central los teóricos de la postcolonialidad afirman que la globalización está suponiendo la superación de las tesis que anteriormente se han defendido sobre la condición de Latinoamérica como país dependiente y necesitado de autonomía y liberación, para resituar esta problemática dentro de un mundo globalizado. Desde esta perspectiva el capitalismo global se sitúa más allá de lo nacional, internacional o multinacional. Las empresas comerciales son ahora corporaciones transnacionales que funcionan y realizan sus operaciones comerciales por encima de las fronteras, sin que los Estados puedan controlarlas. Ahora este proceso no sólo afecta lo económico y político, sino también a lo cultural, a todo el conjunto de ideas y orientaciones socioculturales de comportamiento. En efecto, en el ámbito económico, las grandes empresas terminan por devorar a la pequeñas empresas y convierten a los antes propietarios en empleados; en lo político son las empresas transnacionales quienes inciden en las grandes decisiones que afectarán a los nacionales; en lo laboral se eliminan los derechos sociales que con gran esfuerzo fueron conquistados por los movimientos obreros; en lo sociocultural, provocan una cultura de quietismo frente a los grandes problemas, la sustitución de lo ético por lo estético y un consumismo exacerbado. 4.2.1 Las teorías poscoloniales. El grupo de intelectuales perteneciente a este paradigma intelectual, realizan una revisión de las narrativas anticolonialistas y tercermundistas de cara a buscar nuevas formas de concebir la relación entre teoría y praxis. Así, al revisar conceptos como tercer mundo, colonialismo e intelectualidad crítica, encuentran que el fenómeno de la globalización los ha puesto en crisis, la cual responde a que estos conceptos estaban articulados alrededor de una dicotomía: el Estado metropolitano opresor, y el Estado nacional-popular que había que liberar. Por ello, advierten que esta situación cambia totalmente en la medida en que los estados nacional-populares se hallan como consecuencia de la globalización, sustituidos por redes globales que los unen e interrelacionan no sólo con la metrópoli sino con otros muchos países de la periferia. Al mismo tiempo se encuentran con contradicciones y situaciones de exclusión de todo tipo que operan por encima y por debajo del contexto nacional. Para estos teóricos no se trata de pretender situarse en un ámbito exterior a lo occidental, una región especifica postoccidental, configurada por los diversos segmentos sociales marginados, sino jugar limpio; de poner las cartas sobre la mesa y descubrir qué es lo que se quiere lograr políticamente con una determinada interpretación. Spivak es conciente de que todo intérprete lo hace desde una situación concreta, y, por tanto, lo fundamental según ella no está en el horizonte teórico en el que se sitúan los conceptos a los que apela una filosofía colonialista crítica (libertad, diferencia, sujeto, alienación etc.), sino la función performativa que posean. Como vemos esto lleva a replantear el papel de los intelectuales que quieran dar cuenta de su situación postcolonial 34 35. El aporte de estos teóricos obliga a los intelectuales latinoamericanos durante la década de los noventa, a elaborar un nuevo enfoque para los estudios latinoamericanos. Así, Enrique Dussel uno de los intelectuales de la FL, a partir de los planteamientos post coloniales ha reflexionado sobre los efectos de la extrema pobreza, dominación, exclusión etc., que la globalización capitalista trae para los pueblos oprimidos. 4.2.2 Respuesta a las Críticas de la postcolonialidad. Ahora las crítica que los filósofos de la liberación hacen a las propuestas postcoloniales, van desde la consideración que este paradigma se encuentra configurado por parámetros que no sirven para Latinoamérica, sino exclusivamente para los ámbitos culturales de las excolonias inglesas, hasta al grado de entender que este modo de pensar refleja la situación de unos intelectuales que están en un terreno de hibrides. De ahí que, sus planteamientos valen más para expresar su propia situación interfronteriza, pero no son adecuados para describir la situación en la que se encuentran sus pueblos de origen. Ciertamente, estos intelectuales, trabajan en universidades del primer mundo, y como consecuencia de ello analizan su condición de migrantes con las de otros migrantes de su país de origen, por lo que no dan cuenta de lo que puede estar sucediendo en sus propios países. También se critica que estos intelectuales poscoloniales olvidan el trabajo de reflexión realizado por intelectuales latinoamericanos, quienes desde hace siglo y medio vienen reflexionando sobre la independencia cultural de Latinoamérica, y especialmente desde los años sesenta con la teoría de la dependencia y la filosofía de la liberación. Asimismo, se les crítica de plegarse demasiado a la situación de globalización, así como de tener un modelo de globalización que representa el del capitalismo neoliberal (imposición de un monismo cultural: mercado y consumo capitalista); y por otro lado, el no haber en este modo de pensar un aliento liberador, sino un cierto fatalismo ante el avance arrollador del “huracán globalizador que se lleva todo lo que se lleva por delante. Por último, se critica que la interpretación que los teóricos de la postcolonialidad presentan sobre el fenómeno de la globalización es un tanto determinista, en la medida en que los factores económico-políticos estarían generando un tipo de conocimientos teóricos que funcionan de forma automática, generando un estilo de vida que constituye una auténtica camisa de fuerza de la que parece que no podemos escapar. A pesar de estas críticas Carlos Beorlegui sostiene: “que las aportaciones que hacen los teóricos postcoloniales son muy dignas de ser tomadas en cuenta, porque nos alertan de la necesidad de revisar las teorizaciones tradicionales sobre el significado de Latinoamérica y su papel en el entorno en este mundo globalizado.”20 En suma las críticas internas y externas a la FL son positivas, ya que sus fundamentos filosóficos iníciales tienen que repensarse a la luz del fenómeno de la globalización económica que afecta negativamente a nuestros pueblos; por otra parte, se hay que tomar en cuenta que la FL tampoco debe estar ajena al problema del disenso y la diferencia que 20 Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pp. 876. 35 36. configuran los planteamientos postmodernos en su crítica a la modernidad. Por tanto, debe proponer una alternativa que conjugue la defensa de toda vida humana legitimada y concretada a través del consenso de todos los afectados, con el correspondiente respeto a la a la otredad. Si esto es así, la FL supera el proyecto globalizador euro-norteamericano, las críticas de los postmoderno y de la postcolonialidad, pues universalidad e incertidumbre permiten descubrir la inevitabilidad de las víctimas, y desde ellas originar el pensamiento crítico y liberador que justifique, que la filosofía de la liberación continua siendo válida para dar cuenta de la realidad latinoamericana. 5. Actualidad de la filosofía de la liberación Sin duda la FL todavía tiene vigencia, pero tiene que pensar más sobre las críticas recibidas. En efecto, debe buscar las razones por las que han operado los cambios en el estilo de vida del latinoamericano y los fundamentos que permitan proponer una alternativa viable que saque a la gente de la miseria. En otras palabras, la FL debe analizar la realidad actual latinoamericana de cara a ir pensando las mediaciones para la liberación, pues como se sabe a medida que cambia la realidad tienen que cambiar o repensarse los presupuestos teóricos que nos permiten dar cuenta de esa realidad. Así, una nueva visión liberadora de la humanidad implica una nueva psicología, educación, política, económica etc. Por ello, tienes que hacer un alto en el camino y preguntarse si las claves filosóficas más importantes siguen vigentes o hay que reorientarlas de forma significativa y esencial. Ahora los cambios que está experimentando LA no significan avance hacia un mundo más justo, igualitario y solidario, sino hacia un mundo desigual, excluyente, insolidario, uniformador, opresor etc. Realidad que en los últimos encuentros de filósofos de la liberación ha sido reconocida y en respuesta a ello han elaborado una serie de declaraciones que ponen de manifiesto los efectos negativos de la globalización neoliberal; entre ellos el incremento de nuestra dependencia respecto de los poderes transnacionales e imperiales, el desempleo estructural y el crecimiento de la extrema pobreza, por lo que se advierte la necesidad de una renovada FL que proclame que otro mundo es posible por la resistencia creativa que se expresa en múltiples manifestaciones de movimientos, los más diversos en AL y en toda la tierra. Esta situación mundial es la que hace comprender a los teóricos de la liberación que sus planteamientos originarios, aunque tengan que adaptarse a la situación presente siguen siendo válidos y universalizables. Por tanto, se aboga por la necesidad de luchar por la paz y la integración latinoamericana y mundial, objetivos que únicamente serán posibles si se respetan la justicia y los derechos de las personas y de los pueblos. Sin embargo, es necesario desde la interculturalidad repensar el nuevo sujeto histórico que en su lucha alcance un mundo en el que quepan todos los seres humanos y se realicen dignamente. No cabe duda, que la FL tiene un aporte específico que dar a este desafío histórico y por eso tiene rotunda y absoluta vigencia en este siglo y una tarea importante, urgente e inevitable por delante. De ahí que a la conclusión que llegan casi todos estos filósofos está reflejada en estas palabras de Scannone: “la filosofía de la liberación no sólo sigue permaneciendo actual, sino que tiene un futuro promisorio y abierto. En la misma línea, E Dussel apunta el proyecto transmoderrno es una correalización de lo imposible para la sola modernidad; es decir, es correalización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del 36 37. centro/periferia, mujer/varón; diversas razas; diversas etnias; diversas clases, humanidad/tierra, cultura occidental/culturas del mundo periférico ex colonial, etc.; no por pura negación, sino por incorporación desde la alteridad. Por ello, consideramos que la FL tiene suficientes recursos teóricos como para salir triunfante de las críticas internas y externan formuladas y continuar ante el actual mundo de injusticias siendo vigente al igual que ayer; eso sí, repensado las mediaciones de liberación de cara a la nueva realidad. 6. Reflexión final. El recorrido realizado efectuado en torno a la filosofía de la liberación latinoamericana deja cosas importantes fuera de consideración. Aquí sólo buscábamos una aproximación a sus fundamentos, presupuestos, evolución, retos y desafíos frente a las críticas internas y de los postmodernos y los neocolonialistas. Esto con la intención expresa de animar a quienes continúan creyendo que la FL aun tiene vigencia para dar cuenta y explicar la realidad latinoamericana. Entre las cosas que se imponen con contundencia: la primera, la variedad de pensamiento que ha existido al interior de la FL la ha enriquecido y mantenido vigente a las alturas del nuevo tiempo. Además, esa variedad de pensamiento es la que permitió a sus fundadores reflexionar creativamente sobre la realidad latinoamericana desde posturas indigenistas, marxistas, historicistas etc. Lo anterior lleva a una segunda conclusión; esta tiene que ver con el hecho que la FL en ningún momento partió de cero sino que mantuvo un diálogo con aquellos pensadores europeos preocupados por la solidaridad entre los hombres y la justicia universal. Ahora esto no significa que su pensamiento fuera recepcionado de manera a-crítica, sino de manera selectiva y ampliada a su realidad. La tercera conclusión tiene que ver con el hecho siguiente: la necesidad de la FL de fundamentar una pretensión de universalidad, llevará a algunos de sus filósofos como JC. Escannone y Enrique Dussel a abandonar aquella visión inicial de rechazo a todo lo europeo. Es así como entran en diálogo con la racionalidad comunicativa de Apel y Habermas, para hacerles comprender que su pretensión de universalidad fundada en la racionalidad comunicativa, al ser formalista no toma en cuenta las desigualdades existentes en otras culturas. Siendo ahí donde para estos filósofos cobra relevancia universal la FL con sus categorías de exterioridad, alteridad radical, la responsabilidad por el Otro. Etc. La anterior nos lleva a una cuarta conclusión; la cual tiene que ver con la importancia de la filosofía de las instituciones de JC. Scannone para enfrentar los efectos de insolidaridad del actual modelo de globalización, ya que si organizamos instituciones sociales bajo el respeto a la alteridad e irrepetibilidad de cada individuo y por ende con apertura de gratuidad del uno para el otro, estaremos construyendo instituciones solidarias y no instituciones interesadas en hundir aun más a las víctimas oprimidas de la historia al convertirlos en potenciales competidores o consumidores exacerbados. 37 38. Como quita conclusión tenemos que en la evolución del pensamiento de Enrique Dussel no se abandona el planteamiento levinasiano del encuentro en el cara –a-cara con el otro, por tanto, continúa un presupuesto irrebasable en su filosofar. Lo anterior nos lleva como sexta conclusión a que la ética pluriprincipial de la liberación de Enrique Dussel descansa en un solo principio, el principio de responsabilidad, por el encuentro en el cara-a-cara con el otro. Séptima conclusión, el hecho que las críticas internas y externas a la FL sean positivas no significa dar por periclitados los ideales de la modernidad aun pendientes de realización en nuestras culturas. De ahí que para nosotros continúa vigente todo intento de buscar alternativas que nos permitan cumplir con su déficit antes de darla por obsoleta. El precedente nos lleva a una octava conclusión, si bien Latinoamérica tiene rasgos de la condición postmoderna como la fragmentación, el pesimismo ante los grandes proyectos, individualismo, desconfianza de la política formal etc., ante la insuficiencia de la propuesta postmoderna latinoamericana, la FL sigue siendo vigente en su tarea para trabajar por un mundo justo construido desde la experiencia del sufrimiento de las víctimas y desde una nueva universalidad incluyente de la diferencia y el disenso. En definitiva, la FL como talante filosófico en permanente evolución, al superar las críticas postmodernas y de la postcolonialidad, se pone como alternativa a ser tomada en cuenta por todo proyecto que inspirado en un sentimiento de justicia camine hacia la meta final. Luchar por la reivindicación de las víctimas hasta ahora oprimidas por la civilización occidental. Y ese es y será el sentido de la humanidad consciente que todo sistema aun por bueno que parezca siempre producirá víctimas. Bibliografía. Beorlegui, Carlos. (2006) “Historia del pensamiento filosófico latinoamericano”. Publicaciones de la Universidad de Deusto. Bilbao. Beorlegui, Carlos. (2006) “Corrientes actuales de la filosofía de la liberación” Diálogo filosófico, No. 65. Beorlegui, Carlos. “Un acercamiento a la historia del pensamiento filosófico latinoamericano”. Pensamiento, 61 /2005) No. 230,253-286. Beorlegui, Carlos. “La nueva ética de la liberación de E. Dussel”. 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